馮友蘭，一生治中國哲學史，著力于中國傳統(tǒng)文化的闡釋，迄今無出其右。如果說其兩卷本《中國哲學史》為歷史家之哲學史，其英文版《中國哲學簡史》為哲學教授之哲學史，本書則有別于前二書，乃哲學家之哲學史，作者鼎盛期中文寫作之“簡明中國哲學史”：凡十余萬字，以“極高明而道中庸”概括中國哲學之精神，在日常生活中達到哲學—宗教境界，從而獲得生命感。本書之要，堪稱中國人的“圣經(jīng)”。
作者簡介：
馮友蘭（1895-1990），字芝生，河南唐河人。一九一五年入北京大學文科中國哲學門，一九二四年獲哥倫比亞大學博士學位�；貒髿v任中州大學、廣東大學、燕京大學教授，清華大學文學院院長兼哲學系主任。抗戰(zhàn)期間，任西南聯(lián)大哲學系教授兼文學院院長。一九四六年赴美任客座教授。一九四七年任清華大學校務會議主席。曾獲美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽博士學位。一九五二年后為北京大學哲學系教授、中科院哲學社會科學部委員。 二十世紀三十年代初出版兩卷本《中國哲學史》，把中國哲學史分為“子學時代”和“經(jīng)學時代”，肯定了傳統(tǒng)儒學的價值。四十年代寫《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》，以程朱理學結合新實在論，構建其“新理學”體系。一九四九年后著有《中國哲學史新編》等，論著編為《三松堂全集》。
目錄：
自序
緒論
第一章孔孟
第二章楊墨
第三章名家
第四章老莊
第五章易庸
第六章漢儒
第七章玄學
第八章禪宗
第九章道學
第十章新統(tǒng)
附錄
自序
緒論
第一章 孔孟
第二章 楊墨
第三章 名家
第四章 老莊
第五章 易庸
第六章 漢儒
第七章 玄學
第八章 禪宗
第九章 道學
第十章 新統(tǒng)
附錄
緒論
有各種的人。對于每一種人，都有那一種人所可能有的最高的成就。例如從事于政治工作的人，所可能有的最高的成就是成為大政治家。從事于藝術的人，所可能有的最高的成就是成為大藝術家。人雖有各種，但各種的人都是人。專就一個人是人說，他的最高的成就，是成為圣人。這就是說，他的最高的成就，是得到我們所謂天地境界(關于境界及人生中所可能有的四種境界，參看《新原人》第三章)。
人如欲得到天地境界，是不是必須離開社會中一般人所公共有的，所普通有的生活，或甚至必須離開“生”?這是一個問題。講到天地境界的哲學，最容易有的傾向，是說：這是必須的。如佛家說：生就是人生的苦痛的根源。如柏拉圖說：肉體是靈魂的監(jiān)獄。如道家中的有些人，“以生為附贅懸疣，以死為決潰癰”。這都是以為，欲得到最高的境界，須脫離塵羅世網(wǎng)，須脫離社會中一般人所公有的，所普通有的生活，甚至脫離“生”，才可以得到最后的解脫。有這種主張的哲學，即普通所謂出世間的哲學。出世間的哲學，所講到的境界極高，但其境界是與社會中的一般人所公共有的，所普通有的生活，不相容的。社會中一般人所公共有的，所普通有的生活，就是中國哲學傳統(tǒng)中所謂人倫日用。照出世間的哲學的說法，最高的境界，與人倫日用是不相容的。這一種哲學，我們說它是“極高明而不道中庸”。
有些哲學，注重人倫日用，講政治，說道德，而不講，或講不到最高的境界。這種哲學，即普通所謂世間的哲學。這種哲學，或不真正值得稱為哲學。這種哲學，我們說它是“道中庸而不極高明”。
從世間的哲學的觀點看，出世間的哲學是太理想主義的，是無實用的，是消極的，是所謂“淪于空寂”的。從出世間的哲學的觀點看，世間的哲學是太現(xiàn)實主義的，是膚淺的。其所自以為是積極者，是如走錯了路的人的快跑，越跑得快，越錯得很。
有許多人說，中國哲學是世間的哲學。這話我們不能說是錯，也不能說是不錯。
從表面看中國哲學，我們不能說這話是錯。因為從表面上看中國哲學，無論哪一派，哪一家，都講政治，說道德。在表面上看，中國哲學所注重的，是社會，不是宇宙；是人倫日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來世。孟子說：“圣人，人倫之至也�！闭兆置嬷v，這句話是說，圣人是社會中的道德完全的人。在表面上看，中國哲學中的理想人格，也是世間的。中國哲學中所謂圣人與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂圣人，是不在一個范疇中的。
不過這只是在表面上看而已，中國哲學不是可以如此簡單地了解的。專就中國哲學中主要傳統(tǒng)說，我們若了解它，我們不能說它是世間的，固然也不能說它是出世間的。我們可以另用一個新造的形容詞以說中國哲學。我們可以說，中國哲學是超世間的。所謂超世間的意義是即世間而出世間。中國哲學有一個主要的傳統(tǒng)，有一個思想的主流。這個傳統(tǒng)就是求一種最高的境界。這種境界是最高的，但又是不離乎人倫日用的。這種境界，就是即世間而出世間的。這種境界以及這種哲學，我們說它是“極高明而道中庸”。
“極高明而道中庸”，是我們借用《中庸》中的一句話。我們說“借用”，因為我們此所謂“極高明而道中庸”，不必與其在《中庸》中的意義相同。中國哲學所求的最高境界，是超越人倫日用而又即在人倫日用之中。它是“不離日用常行內，直到先天未畫前”。這兩句詩的前一句，是表示它是世間的。后一句是表示它是出世間的。這兩句就表示即世間而出世間。即世間而出世間，就是所謂超世間。因其是世間的，所以說是“道中庸”；因其又是出世間的，所以說是“極高明”。即世間而出世間，就是所謂“極高明而道中庸”。有這種境界的人的生活，是最理想主義的，同時又是最現(xiàn)實主義的。它是最實用的，但是并不膚淺。它亦是積極的，但不是如走錯了路而快跑的人的積極。
世間與出世間是對立的。理想主義的與現(xiàn)實主義的是對立的。這都是我們所謂高明與中庸的對立。在古代中國哲學中，有所謂內與外的對立，有所謂本與末的對立，有所謂精與粗的對立。漢以后哲學中，有所謂玄遠與俗務的對立，有所謂出世與入世的對立，有所謂動與靜的對立，有所謂體與用的對立。這些對立或即是我們所謂高明與中庸的對立，或與我們所謂高明與中庸的對立是一類的。在超世間的哲學及生活中，這些對立都已不復是對立。其不復是對立，并不是這些對立，都已簡單地被取消，而是在超世間的哲學及生活中，這些對立雖仍是對立，而已被統(tǒng)一起來。“極高明而道中庸”，此“而”即表示高明與中庸，雖仍是對立，而已被統(tǒng)一起來。如何統(tǒng)一起來，這是中國哲學所求解決的一個問題。求解決這個問題，是中國哲學的精神。這個問題的解決，是中國哲學的貢獻。
中國哲學家以為，哲學所求的最高的境界是即世間而出世間的。有此等境界的人，謂之圣人。圣人的境界是超世間的。就其是超世間的說，中國的圣人的精神的成就，與印度所謂佛的，及西洋所謂圣人的，精神的成就，是同類的成就。但超世間并不是離世間，所以中國的圣人，不是高高在上，不問世務的圣人。他的人格是所謂內圣外王的人格。內圣是就其修養(yǎng)的成就說，外王是就其在社會上的功用說。圣人不一定有機會為實際的政治的領袖。就實際的政治說，他大概一定是沒有機會的。所謂內圣外王，只是說，有最高的精神成就的人，可以為王，而且最宜于為王。至于實際上他有機會為王與否，那是另外一回事，亦是無關宏旨的。
圣人的人格，是內圣外王的人格。照中國哲學的傳統(tǒng)，哲學是使人有這種人格的學問。所以哲學所講的就是中國哲學家所謂內圣外王之道。
在中國哲學中，無論哪一派哪一家，都自以為是講“內圣外王之道”，但并不是每一家所講的都能合乎“極高明而道中庸”的標準。在中國哲學中，有些家的哲學，偏于高明；有些家的哲學，偏于中庸。這就是說，有些家的哲學，近于只是出世間的。有些家的哲學，近于只是世間的。不過在中國哲學史的演變中，始終有勢力的各家哲學，都求解決如何統(tǒng)一高明與中庸的問題。對于這個問題的解決，可以說是“后來居上”。我們于此可見中國哲學的進步。我們于以下十章，依歷史的順序，敘述中國哲學史中各重要學派的學說，并以“極高明而道中庸”的標準為標準，以評定各重要學派的價值。
我們的對于中國哲學的這種工作，很像《莊子天下篇》的作者，對于先秦哲學所做的工作。我們不能斷定，誰是《天下篇》的作者，我們不知道他是誰，但他的工作，是極可贊佩的。他是中國古代的一個極好的哲學史家，亦是一個極好的哲學鑒賞家及批評家。在《天下篇》里，他提出“內圣外王之道”這個名詞。講內圣外王之道的學問，他稱為“道術”。道術是真理之全。他以為當時各家，都沒有得到道術之全，他們所得到的只是道術的一部分或一方面，所謂“道術有在于是者”。他們所得到的，只是道術的一部分，或一方面，所以他們所講的只是他們的“一家之言”，不是道術，而是“方術”。
道術所講的是內圣外王之道，所以道術亦是“極高明而道中庸”的。這亦是《莊子天下篇》所主張的�！短煜缕氛f：“不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人�！毕蛐�、郭象注云：“凡此四名，一人耳。所自言之異。”此四種都是在天地境界中的人。天人，神人，至人或是“一人耳。所自言之異”。但圣人是與天人，神人，至人，不同的。他盡有天人等之所有，但亦有天人等之所無。圣人“以天為宗”，就是“不離于宗”；他“以德為本”，就是“不離于精”；(《天下篇》下文說：“以本為精，以物為粗�！�)他“以道為門”，就是“不離于真”。(《老子》說：“道之為物”，“其中有精，其精甚真，其中有信”。《莊子》說：道“有情有信，無為無形”。)這是他盡有天人等之所有,但他又能“兆于變化”，應付事物。這是他有天人等之所無,他能“極高明而道中庸”。天人等則能“極高明”而未必能“道中庸”�！短煜缕废挛恼f君子，“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁�！边@種人是在道德境界中的人。這種人能“道中庸”而不能“極高明”。
《天下篇》亦似以“極高明而道中庸”的標準為標準，批評當時各家的學說。至少我們可以說，照向秀、郭象的注，《天下篇》是如此的�！短煜缕氛f：“古之人其備乎!配神明，醇天地，育萬物，和天下。澤及百姓,明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在�！彼^古之人，就是圣人。他能統(tǒng)一本末，小大，精粗等的對立。他能“配神明，醇天地”，而又能“育萬物，和天下”。前者是其內圣之德，后者是其外王之功。神明大概是說宇宙的精神方面。有內圣外王的人格的人，能“備天地之美，稱神明之容”。《天下篇》上文說：“神何由降?明何由出?圣有所生，王有所成，皆原于一�！笔ネ跏桥c神明并稱的。
關于“一”的真理，就是內圣外王之道。儒家本是以闡述“古之人”為業(yè)的。但可惜他們所闡述的，都是些數(shù)度典籍之類�！短煜缕氛f：“其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在于詩書禮樂者，鄒魯之士，縉紳先生，多能明之。”向秀、郭象注云：“能明其跡耳，豈所以跡哉?”所以照《天下篇》的說法，儒家不合乎高明的標準。
其余各家，也都是“不該不遍，一曲之士”。他們所講的都不是內圣外王之道的全體，都偏于一方面。不過這一方面也是“道術有在于是”。他們“聞其風而說之”。《天下篇》以下敘墨家的學說，結語謂：“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫。”只稱為才士，向秀、郭象注云：“非有德也�！毖云洳缓虾醺呙鞯臉藴��！短煜缕酚謹⑹鏊毋�、尹文的學說，說他們“以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內，其小大精粗，其行適至是而止”。向秀、郭象注云：“未能經(jīng)虛涉曠。”他們知有內外小大精粗的分別，但亦“適至是而止”，亦不合乎高明的標準。
《天下篇》又敘述彭蒙、田駢、慎到的學說，結語謂：“彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞者也�！毕蛐�、郭象注云：“但未至也�！彼麄兡軓牡赖挠^點以看事物，知“萬物皆有所可，有所不可。故曰：選則不遍，教則不至，道則無遺者矣”。用我們于《新原人》中所說的話說，他們已知天。但他們以為圣人的修養(yǎng)的成就，“至于若無知之物而已。無用賢圣，夫塊不失道”。他們希望去知識所作的分別，以至于我們于《新原人》中所謂同天的境界。但不知在同天境界中的人，是無知而有知的，并不是若土塊無知之物，彭蒙等是高明，但不是“極高明”。
《天下篇》又敘述關尹、老聃的學說。他們的學說，“建之以常，無，有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”。他們“以本為精，以物為粗”，“澹然獨與神明居”。他們是已達到“極高明”的程度，但他們又“常寬容于物，不削于人”。他們亦可以說是能“道中庸”。
《天下篇》又敘述莊子的學說，說莊子“上與造物者游，而下與外死生無終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆。其于宗也，可謂稠適而上遂矣”。他達到“極高明”的程度。但他雖“獨與天地精神往來，而不傲倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”。他亦可以說是能“道中庸”。
《天下篇》極推崇老莊。但于敘老莊的學說時，亦是說：“古之道術有在于是者”，關尹、老聃、莊周“聞其風而悅之”。由此例說，則老莊亦是“不該不遍，一曲之士”。《天下篇》或以為老莊的學說，雖是道術的一重要部分或一重要方面，但亦只是其一部分或一方面。關于此點，我們尚無法斷定。不過離開《天下篇》的作者，用我們自己的判斷，我們可以說，老莊的學說尚不能全合乎“極高明而道中庸”的標準。所以我們只說老莊亦可以說是合乎“道中庸”的標準。關于此點，我們于以下講老莊章中，另有詳說。
我們于此分析《天下篇》對于當時各家的批評，以見我們于以下各章，對于各派各家所作的批評，以及批評所用的標準，并不是我們的偶然的私見，而是真正接著中國哲學的傳統(tǒng)講的。并以見我們所謂中國哲學的精神，真是中國哲學的精神。
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