在《現(xiàn)代社會(huì)想象》中，查爾斯?泰勒繼續(xù)了他對(duì)多重現(xiàn)代性主題的反思，通過追溯格勞秀斯—盧梭思想中以個(gè)人為基礎(chǔ)、基于自然法的世俗社會(huì)道德秩序，重述了西方現(xiàn)代性的歷史，提出了“現(xiàn)代社會(huì)想象”的觀念。社會(huì)想象乃是人們想象其集體社會(huì)生活的方式。在現(xiàn)代西方，以三個(gè)核心的文化形式為特征：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、公共領(lǐng)域和人民自治。全書篇幅精煉，文風(fēng)平易，為理解西方現(xiàn)代生活的結(jié)構(gòu)以及現(xiàn)代性在全世界的不同形式提供了一個(gè)簡(jiǎn)潔明晰的框架。
作者簡(jiǎn)介：
查爾斯·泰勒加拿大哲學(xué)家，晚近英語哲學(xué)的關(guān)鍵人物之一，社群主義的主將，現(xiàn)任加拿大麥基爾大學(xué)哲學(xué)與政治科學(xué)教授。20世紀(jì)70年代以來，泰勒以其對(duì)黑格爾哲學(xué)的再解讀、對(duì)原子主義式的消極自由的批評(píng)、對(duì)社會(huì)價(jià)值的強(qiáng)調(diào)、對(duì)西方文化中自我認(rèn)同觀念發(fā)展的梳理，以及對(duì)文化多元論的論證，強(qiáng)烈影響著西方思想界。
目錄：
致獻(xiàn)
前言
第一章現(xiàn)代道德秩
第二章何為一種“社會(huì)想象”？
第三章理想主義的幽靈
第四章偉大的抽離
第五章經(jīng)濟(jì)作為客觀化的現(xiàn)實(shí)
第六章公共領(lǐng)域
第七章公共的與私人的
第八章具有主權(quán)的人民
第九章一個(gè)全方位的秩序
第十章直接進(jìn)入的社會(huì)
第十一章動(dòng)因與客觀化
第十二章敘事的模式
第十三章世俗性的意義致獻(xiàn)
前言
第一章現(xiàn)代道德秩
第二章何為一種“社會(huì)想象”？
第三章理想主義的幽靈
第四章偉大的抽離
第五章經(jīng)濟(jì)作為客觀化的現(xiàn)實(shí)
第六章公共領(lǐng)域
第七章公共的與私人的
第八章具有主權(quán)的人民
第九章一個(gè)全方位的秩序
第十章直接進(jìn)入的社會(huì)
第十一章動(dòng)因與客觀化
第十二章敘事的模式
第十三章世俗性的意義
第十四章邊緣化的歐洲
查爾斯·泰勒向新世界秩序的新自由主義辯護(hù)者們提出了一個(gè)基本的挑戰(zhàn)——但也不僅僅是向他們。任何像我一樣，希望維護(hù)跨文化政治理想、發(fā)展概念等等的人，都必須面對(duì)他這一系列受闡釋學(xué)啟發(fā)的思考。這些關(guān)于西方現(xiàn)代性之決定性文化形態(tài)的思考，令人敬畏。他獨(dú)到的“社會(huì)想象”觀念，堪稱對(duì)“多重現(xiàn)代性”的最有力論證。
——托馬斯?麥卡錫（西北大學(xué)）
何為一種“社會(huì)想象”？
在上文，我已經(jīng)幾次提到了“社會(huì)想象”這個(gè)術(shù)語。也許現(xiàn)在到了進(jìn)一步解釋這一術(shù)語的時(shí)候了。
我所指的社會(huì)想象，比人們?cè)陂e散的狀態(tài)下思考社會(huì)現(xiàn)實(shí)的智力活動(dòng)，要來得更深刻、更廣泛。我正在考慮的是，人們想象其社會(huì)存在的方式，人們?nèi)绾未私游�，人們通常能滿足的期望，以及支撐著這些期望的更深層的規(guī)范觀念和形象。
社會(huì)想象和社會(huì)理論之間存在著重要的差別。我采用了“想象”這個(gè)詞，首先，因?yàn)槲覐?qiáng)調(diào)普通人“想象”他們社會(huì)環(huán)境的方式。而這種方式，通常不是以理論術(shù)語，而是以形象、故事和傳說來表述的。其次，理論通常是少數(shù)群體所擁有的，而在社會(huì)想象中令人感興趣的是，理論是大多數(shù)人共同擁有的，就算不是整個(gè)社會(huì)所共享的。這就導(dǎo)致了這兩者之間的第三個(gè)差別：社會(huì)想象是使人們的實(shí)踐和廣泛認(rèn)同的合法性成為可能的一種共識(shí)。
事情通常是這樣的：最初由少數(shù)人開創(chuàng)的理論會(huì)逐漸潛入社會(huì)想象之中，也許開始是在精英階層中，而后就進(jìn)入整個(gè)社會(huì)。格勞秀斯和洛克的理論就是經(jīng)歷了這樣的過程，雖然在這一過程中有過許多更新，而且最終的種種表述形式也是很不相同的。
我們的社會(huì)想象在任何一個(gè)特定的時(shí)期都是復(fù)雜的。它包含了我們對(duì)他人的一種正常的相互期待感，是那種可以讓我們履行構(gòu)建社會(huì)生活的集體實(shí)踐的共識(shí)。這也包含了對(duì)我們?nèi)绾闻c他人協(xié)作，從而去履行公共實(shí)踐的某種認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)既具有實(shí)在性，又具有規(guī)范性。也就是說，我們知道事情通常會(huì)如何進(jìn)展，但是這一理念與事情應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)展以及哪些錯(cuò)誤會(huì)使正常的實(shí)踐無效的理念相結(jié)合。就舉通過大選來選擇政府的例子吧。使我們每個(gè)人的選舉行為有意義的部分背景認(rèn)識(shí)是我們對(duì)整個(gè)選舉行為的意識(shí)，包括所有公民的參與；每個(gè)人可以自主選擇，但選擇的范圍是一樣的；每個(gè)人的微觀選擇可以匯集成具有約束力的、集體的決定。對(duì)這種宏觀決定，我們還有一個(gè)基本認(rèn)識(shí)，即我們有能力去分辨其中的犯規(guī)行為，如施加某種影響力、利用錢財(cái)拉選票、依靠威脅等等。換言之，這種宏觀決定，如果要名副其實(shí)的話，就需要符合一定的規(guī)范準(zhǔn)則。例如，如果一個(gè)少數(shù)派強(qiáng)迫其他所有人去服從他們的指令，這樣的宏觀決定，就不會(huì)是一個(gè)民主的決定。
對(duì)規(guī)范準(zhǔn)則的如此理解，暗示著人們有能力去認(rèn)知理想的狀況。（例如，在一場(chǎng)競(jìng)選中，每個(gè)公民都能根據(jù)他/她所得到的信息，最大限度地做出自主的判斷。）而在此理想之外的，是包含著對(duì)道德的或形而上學(xué)的秩序的理解，在這種理解的語境下，規(guī)范準(zhǔn)則和理想具有了意義。
我所指的社會(huì)想象，超出了讓我們的特定實(shí)踐具有意義的直覺性的背景認(rèn)識(shí)。這并不是對(duì)概念的任意延伸，因?yàn)檎缭诓焕斫獾那闆r下就去實(shí)踐，這種實(shí)踐對(duì)我們來說是沒有意義的，因而也是不可能的；要使得社會(huì)想象有意義，這一認(rèn)識(shí)假定了我們對(duì)整體的困境就需要有一種更廣闊的認(rèn)識(shí)：我們?nèi)绾螒?yīng)對(duì)彼此，我們?nèi)绾巫叩侥壳暗臓顟B(tài)，又是如何與其他群體交往的，等等。
這種更廣闊的認(rèn)識(shí)是沒有明顯的界限的。這是當(dāng)代哲學(xué)家們表述成“背景”的認(rèn)識(shí)的根本特性。事實(shí)上，這是對(duì)我們所處的整個(gè)環(huán)境的未經(jīng)過組織的、未經(jīng)過表達(dá)的一種認(rèn)識(shí)。在這個(gè)環(huán)境中，世界的特性向我們呈現(xiàn)出來。由于這種認(rèn)識(shí)的無界限、不確定的性質(zhì)，它永遠(yuǎn)不能通過清晰的學(xué)說的形式來充分表述。這也是我這里要談?wù)摗跋胂蟆倍恰袄碚摗钡牧硪粋�(gè)原因。
因此，實(shí)踐與其背景認(rèn)識(shí)，兩者之間的關(guān)系不是單向的。如果說認(rèn)識(shí)使得實(shí)踐有可能，那么，實(shí)踐在很大程度上也帶動(dòng)了認(rèn)識(shí)。在任何特定的時(shí)間，我們可以提及由一個(gè)特定的社會(huì)團(tuán)體任意支配的集體行為的“庫存”。這些是他們知道如何去承擔(dān)的公共行為，從整個(gè)社會(huì)都參與的大選開始，一直到知道如何在接待大廳里開始與一群臨時(shí)的朋友們進(jìn)行有禮貌的但不深入的交談。要想使集體行為成功實(shí)施，我們還需要做一些辨別，知道何時(shí)與何人如何說話；帶有一張隱性的社會(huì)空間的地圖，一張?jiān)谑裁礃拥膱?chǎng)合、以什么樣的方式、與何種人交往的地圖。如果遇到社會(huì)地位或權(quán)位比我高的官僚，或是一群婦女，我也許根本就不會(huì)主動(dòng)與之交談。
對(duì)社會(huì)空間如此心照不宣的認(rèn)識(shí)，并不同于對(duì)這一空間理論層面上的表述，能夠區(qū)分不同的人群以及與他們相聯(lián)系的規(guī)范準(zhǔn)則。在實(shí)踐中所隱含的這種認(rèn)識(shí)支撐著社會(huì)理論，就像我能在熟悉的環(huán)境中周旋，表明了我對(duì)這一環(huán)境地圖的認(rèn)識(shí)。我能夠很好地為自己確認(rèn)方向，并不用去采納這一環(huán)境地圖所提供的整體觀點(diǎn)。同樣地，就大多人類歷史和社會(huì)生活而言，我們依靠掌握共同的認(rèn)識(shí)儲(chǔ)備而行事，而非得益于理論的綜述。人類早在為自己構(gòu)建理論之前，就靠著社會(huì)想象運(yùn)轉(zhuǎn)得好好的。
再舉一個(gè)例子可能會(huì)有助于我們?cè)谄渖疃群蛷V度上，對(duì)這種心照不宣的認(rèn)識(shí)有更清晰的理解。就說組織一次游行吧。這說明游行這一行為已經(jīng)儲(chǔ)存在我們的庫存里了。我們知道如何去召集人、如何選游行的旗幟、隊(duì)伍又該是如何行進(jìn)的。我們知道游行要在一定的界限內(nèi)進(jìn)行，既要從空間上（勿干擾特定的空間）又要在侵害他人的方式上（只在抗議的門檻內(nèi)，不能采用暴力）。我們知道這些慣例。
讓我們的行為成為可能的背景認(rèn)識(shí)，是復(fù)雜的。但使之有意義的一部分認(rèn)識(shí)是，設(shè)想我們與和我們有某種關(guān)系的他者對(duì)話—像我們的同胞，或其他人類。這里包含著一個(gè)語言行為的問題：說話者與說話的對(duì)象，以及對(duì)他們?nèi)绾慰梢员舜舜嬖谟谶@種關(guān)系中的某種認(rèn)識(shí)。在此存在著公共空間；我們彼此已經(jīng)進(jìn)行了某些對(duì)話。像所有的語言行為一樣，對(duì)話既是針對(duì)曾經(jīng)說過的話而說，又期待著將來要說的話。
這種說話模式表明了我們處于什么樣的立足點(diǎn)與他人說話。這種語言行為是帶有強(qiáng)迫性的；我們要給聽者留下印象；如果對(duì)方?jīng)]聽進(jìn)去我們的信息，我們甚至?xí){他們因此而帶來的后果。但與此同時(shí)，我們也要說服對(duì)方，不過依然帶著強(qiáng)勢(shì)。我們希望聽話者能夠，而且必須扮演可以和我們理論的人。
對(duì)于我們正在做的，例如，對(duì)政府和市民們說，必須停止對(duì)經(jīng)費(fèi)的裁減，這種直觀的認(rèn)識(shí)在一個(gè)大語境下是有意義的。我們會(huì)把自己看作是與其他人有一種持續(xù)的關(guān)系，在這種關(guān)系下，我們適合用這樣的態(tài)度對(duì)他們說話，而不是，比方說，采用恭謙的請(qǐng)?jiān)富蚴俏溲b叛亂的威脅等辦法。對(duì)于這一切，我們可以說，游行示威在一個(gè)穩(wěn)定、有序和民主的社會(huì)里有著它的正常地位。
這并不意味著有些武裝叛亂，如1985年的馬尼拉事件，是不能被證明是完全正確的。在那些情況下，這種做法的目的正是引導(dǎo)專制向民主轉(zhuǎn)變。
我們可以看到對(duì)上述做法的理解（沒有這樣的理解，我們是不會(huì)采取這樣的做法的），的確是有意義的，因?yàn)槲覀冾I(lǐng)會(huì)到了更大的困境：我們?nèi)绾卫^續(xù)維持或已經(jīng)維持與其他人以及與政權(quán)的關(guān)系。這也相應(yīng)地為我們打開了在我們所處的時(shí)間和空間里更廣闊的視角：我們與其他國(guó)家和民族之間的關(guān)系（例如，我們正在努力效法的民主生活的外在模式，或是正在力圖疏遠(yuǎn)的專制模式），以及我們?cè)跉v史中所處的地位，在我們成長(zhǎng)的敘述中所處的地位。憑此我們意識(shí)到通過和平示威來獲得民主的能力。這是我們的祖先經(jīng)過努力辛苦得來的，也是我們希望能夠通過這種共同行為達(dá)到的。
因而，使任何特定的行為變得有意義的背景都是廣泛和深厚的。它雖然不包含我們世界里的每件事，但是人們可以理解的相關(guān)特性并沒有受到任何限制；正因?yàn)槿绱耍覀兛梢哉f這種理解利用了我們整個(gè)世界，也就是說，利用了我們對(duì)在時(shí)空中、在其他領(lǐng)域里以及在歷史中的困境的感知。
這樣的大背景中一個(gè)重要的部分，就是我在上文所提到的道德秩序的觀念。我在這里所指的，不僅僅包含對(duì)強(qiáng)調(diào)我們社會(huì)實(shí)踐的一系列準(zhǔn)則的理解，這些準(zhǔn)則是使得我們的實(shí)踐成為可能的直接認(rèn)識(shí)的一部分。此外，還需要另一種理解和感知，就像我在上文所陳述的，要知道是什么使得這些準(zhǔn)則有可能實(shí)現(xiàn)。這也是行為語境中的一個(gè)基本部分。人們不會(huì)為不可能得到的去游行示威，為烏托邦的理想去游行示威①—或者，如果他們這么做的話，那就因此成為另一種不同的行為。當(dāng)我們游行的時(shí)候，我們所要表達(dá)的一部分內(nèi)容（甚至更多的）是，民主社會(huì)對(duì)我們來說是有可能的，是我們可以帶給大家的，盡管這受到我們老頭子政權(quán)統(tǒng)治者們的懷疑。
這種自信是建立在這樣一個(gè)基礎(chǔ)上，即：例如，人類可以共同維持一個(gè)民主的秩序，這是在人類的可行性范圍內(nèi)的。這一基礎(chǔ)將包含一系列道德秩序的形象。我們通過這些形象來理解人類生活和歷史。說到這里，有一點(diǎn)是必須說清楚的，雖然我們的道德秩序形象使得我們的一些行為變得有意義，但是未必支持我們的現(xiàn)狀。它們也可能成為革命實(shí)踐的基礎(chǔ)，就像在馬尼拉一樣，同時(shí)它們可能成為現(xiàn)有秩序的基礎(chǔ)。
道德秩序的現(xiàn)代理論逐漸滲透和轉(zhuǎn)變我們的社會(huì)想象。在這一過程中，原先只是一種理想化的，通過與社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合而成為一種復(fù)雜的想象。這些部分地是傳統(tǒng)的社會(huì)實(shí)踐，但經(jīng)常在相互交往中被轉(zhuǎn)化。這對(duì)我在上文所說的對(duì)現(xiàn)代秩序的延伸認(rèn)識(shí)是至關(guān)重要的。我們的想象，如果沒有這樣的滲透和轉(zhuǎn)變，也就不會(huì)成為我們文化中的主導(dǎo)觀點(diǎn)。
我們見過這種過渡性轉(zhuǎn)變的發(fā)生，例如，在當(dāng)代西方世界中偉大的、開國(guó)的美國(guó)革命和法國(guó)革命。在這兩個(gè)事件中，一種是災(zāi)難性較小的、更加平順的過渡轉(zhuǎn)變，因?yàn)槊癖娭鳈?quán)的理想化與固有的民眾議會(huì)選舉實(shí)踐，能夠相對(duì)地、毫無問題地結(jié)合起來。而在另一個(gè)事件中，因?yàn)闊o法把同樣的原則融入一系列穩(wěn)定的、達(dá)成共識(shí)的實(shí)踐中，這便成了長(zhǎng)達(dá)一個(gè)多世紀(jì)的無常與矛盾沖突的一個(gè)主要原因。但是，在這兩個(gè)偉大的事件中，人們都認(rèn)識(shí)到理論在歷史中的首要地位，這樣的理論對(duì)革命的現(xiàn)代理念是十分重要的�；谶@樣的認(rèn)識(shí)，我們開始依照取得共識(shí)的原則來重塑我們的政治生活。這種構(gòu)成方法已經(jīng)成為現(xiàn)代政治文化的中心特征。
當(dāng)一種理論滲透和轉(zhuǎn)變社會(huì)想象的時(shí)候，到底蘊(yùn)含著哪些東西？在很大程度上，人們會(huì)開始從事、即興發(fā)揮或者被納進(jìn)新的實(shí)踐中。新的前景使得這些實(shí)踐變得有意義，這種前景是在理論中首先被闡述的，也是使實(shí)踐變得有意義的語境。這樣，實(shí)踐的參與者以前所未有的方式獲得新認(rèn)識(shí)。新認(rèn)識(shí)開始界定他們世界的輪廓，而且，最終可以變成預(yù)想中事物的框架，這是再明顯不過的了。
但是，這一過程不僅是單方面的，一種理論改變一種社會(huì)想象。逐漸使行為變得有意義，理論得到了詮釋，就好像擁有了一個(gè)特殊的框架作為這些實(shí)踐的語境。正如康德的抽象范疇的概念被運(yùn)用在時(shí)間和空間的現(xiàn)實(shí)中時(shí)就變成是“圖示化”的，理論在稠密的、廣泛的共同實(shí)踐中也被圖示化了。
這一過程無需在此結(jié)束。新實(shí)踐，伴隨著它所產(chǎn)生的深刻理解，可以成為修正理論的基礎(chǔ)。理論也能反過來間接地改變實(shí)踐等等。
我所說的漫長(zhǎng)的征程是一個(gè)過程，新的實(shí)踐或者對(duì)舊實(shí)踐的修正要么是從一些特定團(tuán)體和社會(huì)階層的即興創(chuàng)作發(fā)展出來的（例如，18世紀(jì)由受過良好教育的精英所組成的公共團(tuán)體、19世紀(jì)工人階層中的工會(huì)），要么是由精英以招募越來越廣泛的群眾基礎(chǔ)的形式發(fā)展起來的（例如，在巴黎范圍內(nèi)的雅各賓派）。不管是這兩者中的哪一個(gè)發(fā)展形式，一系列的實(shí)踐在其緩慢的發(fā)展以及形成的過程中，漸漸地改變了它們給人們所帶來的意義，從而有助于構(gòu)建一種新的社會(huì)想象（“經(jīng)濟(jì)”）。所有的這些情況，都導(dǎo)致了西方諸社會(huì)里的社會(huì)想象的具有深遠(yuǎn)影響力的變更，以及隨之而來的我們現(xiàn)在所居住的世界的變更。
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