尼山書院，是孔子精神的象征，也是中國傳統(tǒng)文化的圣地和中國精神的象征。本書作者潛心尼山，博覽群書，皓首窮經(jīng)，含英咀華，厚積薄發(fā)，從“十三經(jīng)”元典中提取二十六個最重要的主題詞，效法先哲，分二十六個專題解剖中華傳統(tǒng)精神文化基因。本書是在中華民族偉大復興時代背景下，旨在幫助大眾正確認識自己與傳統(tǒng)文化內(nèi)在關系的一部生動的啟蒙讀本。這二十六個主題詞，無一不是每一個當代中國人都“與生俱來”的精神文化基因，都與我們每一天的日常生活發(fā)生著深刻的聯(lián)系。借助這本書，讀者也許可以找到一條回歸自己精神文化基因的光明路徑。從這個意義上說，這是影響中國人一生的二十六堂國學課！26堂課講述26個關鍵字：這是透視中國人心靈世界的26個關鍵字，是解開中華傳統(tǒng)文化密碼的26個關鍵字，是復興當代中華文化精神的26個關鍵字。
中華傳統(tǒng)文化的核心是什么？讀懂26個字，也就找到了打開這扇大門的鑰匙！
《尼山書院的二十六堂國學課》表面上講的是傳統(tǒng)文化經(jīng)典，但實際說的是當代社會常識。大道哲理，凡人瑣事，明白了其中的原由，就智者不惑，仁者不憂，勇者不懼；不明白，就渾渾噩噩一生，不知所往，也不知所終。這本書講的就是這些古老而又時尚的人生法則。
·入選新聞出版廣電總局“培育與踐行社會主義核心價值觀”主題出版50種重點選題
·入選教育部“全國高校出版社主題出版項目”46種重點選題
·獲國家出版基金資助
作者簡介：
劉建華，著名文化學者，北京大學法學碩士，北京慧士德咨詢中心首席咨詢師，曲阜尼山圣境旅游文化園區(qū)總體文化規(guī)劃設計人。屬蛇，自謂文化生態(tài)社會學者，人稱游吟思想家。北京大學研究生畢業(yè)，以讀書、游歷、交友為業(yè)。數(shù)十年游歷人類諸多文明圣地，參訪世界幾多名校。讀老子孔子，也讀蘇格拉底和柏拉圖。崇敬朱熹，也景仰康德。對《周易》充滿情思，也對海德格爾和漢娜·阿倫特由衷欽佩。剛剛問禪訪道，轉(zhuǎn)身便聽教堂鐘聲。聽交響樂尤醉大提琴的沉思，交朋友不嗜酒肉而喜高談闊論。不可救藥也！
目錄：
○一[圣]從司馬遷的“黃帝”說起
○二[宮]從黃帝的“合宮”說起
○三[堂]從周公的“明堂”說起
○四[夢]從孔子的“周公夢”說起
○五[源]從曲阜的“魯源”說起
○六[成]從孟子說孔子“集大成”說起
○七[子]從齊國稷下學宮的“諸子百家”說起
○八[性]從孟子的“修身養(yǎng)性”說起
○九[經(jīng)]從儒學的“十三經(jīng)”說起
一○[國]從《周禮》的“禮儀之邦”說起
一一[禮]從《禮記》的“禮辨異”說起
一二[樂]從《樂記》的“樂合同”說起
一三[俗]從《儀禮》的“移風易俗”說起
目錄：
○一[圣]從司馬遷的“黃帝”說起○二[宮]從黃帝的“合宮”說起○三[堂]從周公的“明堂”說起○四[夢]從孔子的“周公夢”說起○五[源]從曲阜的“魯源”說起○六[成]從孟子說孔子“集大成”說起○七[子]從齊國稷下學宮的“諸子百家”說起○八[性]從孟子的“修身養(yǎng)性”說起○九[經(jīng)]從儒學的“十三經(jīng)”說起一○[國]從《周禮》的“禮儀之邦”說起一一[禮]從《禮記》的“禮辨異”說起一二[樂]從《樂記》的“樂合同”說起一三[俗]從《儀禮》的“移風易俗”說起一四[本]從董仲舒的“天人合一”說起一五[王]從內(nèi)圣外王的“素王”說起一六[祭]從古代中國的“神譜”說起一七[敬]從箴言“毋不敬”說起一八[孝]從《孝經(jīng)》“以孝為教”說起一九[養(yǎng)]從庠序的“學養(yǎng)”說起二○[尊]從“幾杖”的“禮遇特權”說起二一[宴]從學校的“養(yǎng)老禮”說起二二[冠]從“成人禮”說起二三[田]從“藉田禮”說起二四[菜]從“釋菜禮”說起二五[師]從“孔子問官”說起二六[化]從“邦教”說起前言序
一
尼山，是孔子的出生地。我第一次拜訪尼山，是在公元2009年的冬天，這一年是孔子誕辰2560年，我56歲�？鬃赢斈暝谖疫@個年齡的時候，正在前后兩次周游列國之間躊躇徘徊，居魯還是去魯？早已知天命的孔子，最終接受了自我流放的天命，從此開始了人類思想文化史上幾乎所有智者都不得不經(jīng)歷的顛沛流離……
這一年，我有幸接受無錫靈山吳國平先生的邀請，并通過他結(jié)識了山東省旅游局的于沖先生，一道謀劃建設“尼山圣境”。他們交給我的工作任務是，為尼山圣境做一個經(jīng)得序一尼山，是孔子的出生地。我第一次拜訪尼山，是在公元2009年的冬天，這一年是孔子誕辰2560年，我56歲。孔子當年在我這個年齡的時候，正在前后兩次周游列國之間躊躇徘徊，居魯還是去魯？早已知天命的孔子，最終接受了自我流放的天命，從此開始了人類思想文化史上幾乎所有智者都不得不經(jīng)歷的顛沛流離……這一年，我有幸接受無錫靈山吳國平先生的邀請，并通過他結(jié)識了山東省旅游局的于沖先生，一道謀劃建設“尼山圣境”。他們交給我的工作任務是，為尼山圣境做一個經(jīng)得起人們拷問的總體文化規(guī)劃和一系列深度文化創(chuàng)意，我統(tǒng)稱其為“文化設計”。這對于許多人來說，都是難得的榮耀，但對于我來說，卻是一件悲苦的差事：上要對得起祖先，下要對得起后人，更要不辜負當代。這樣的尷尬處境，頗有些孔子“累累若喪家之狗”見中華書局1999年版《史記·卷四十七·孔子世家第十七》。以下凡出現(xiàn)《史記》書名，均指此版本，不再一一說明。的使命味道。我自知難以勝任，但我也知道，當下中國，恐怕很少有人能夠完美勝任，既然如此，就讓我來背負起這次文化冒險的責任吧：做好了，是天道使然，做錯了，是我的罪過。二這是我前所未有地用心面對孔子及兩千多年以來的各種儒家學說，然而我的直覺提醒我，最好的面對就是不面對：暫時不問兩千多年以來的各種儒家學說，甚至姑且不問當年的孔子是怎樣生活的，我想，那是考古學家和考據(jù)學家們的工作，我只需要知道他們的權威學術成果就行。我最需要做的，只是盡可能接近孔子和他的“同時代”人的內(nèi)心深處，這個“同時代”，可能是孔子前后500年，甚至更長一個時期，探究當年的“孔子們”究竟在想些什么，在追求著什么。要做到這一點，別無選擇，只能沉下心來，艱難地，一遍又一遍地啃讀那些有可能的確屬于孔子及其時代的讀本，我稱之為“元典”。好在這些可以稱之為元典的讀本并不多，一部“十三經(jīng)”，元典差不多就盡在其中了。老實說，五年過去了，至今我都不敢說真正讀懂了這些元典的字面含義，但我卻朦朦朧朧地從這些元典的字里行間讀出了某種全景式的畫卷，而且隨著我的閱讀越來越深入，這幅畫卷中的圖像越來越清晰，以至于“仁、義、禮、智、信”這幾個公認最能夠體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化核心價值觀的關鍵詞，反倒是越來越模糊。它們似乎完全融入了這幅全景式畫卷之中，融入到了畫卷中的人物和生活場景里，難解難分。我所看到的這幅全景式畫卷，可稱之為“孔子式的理想社會”。三這幅“孔子式的理想社會”畫卷，以“十三經(jīng)”為主要載體，猶如一幅幅圖景，又猶如一個個樂章，以不同方式生動地展現(xiàn)出來：在《春秋》中，以對歷史事件的選擇性記錄陳述出來；在《詩》《書》《易》中，以某種隱喻和近乎預言的方式表達出來；在《禮》《樂》及《孝經(jīng)》中，以不厭其煩的規(guī)范細則羅列出來；在《論語》《孟子》《大學》《中庸》中，以毋庸置疑的箴言和不可抗拒的訓誡傳導出來。關于以上“十三經(jīng)”中相關書名的說法，歷代不同，但大同小異。可參見上海古籍出版社2004年版《十三經(jīng)譯注》之楊天宇撰《禮記譯注·經(jīng)解第二十六》。以下凡出現(xiàn)《禮記》書名，均指此版本，不再一一說明。毋庸諱言，所有這些展現(xiàn)方式，都不是論證嚴謹?shù)膫惱韺W駁難，也不是政治哲學的邏輯推導，大都只是生活常識的白話表達。這很容易讓人們得出“歷史”的結(jié)論：這些圖景就是真實的歷史圖景，就是孔子時代社會生活的真實寫照。人們因此很容易將“十三經(jīng)”更多的作為歷史文獻資料來考量，而不是將它們更多的看做是理想主義的“應該社會”的虛擬現(xiàn)實。四大學期間，我讀的是漢語言文學專業(yè)，卻似懂非懂地熱衷于西方古典美學；后來趕上西方現(xiàn)代主義思潮的涌入，我又囫圇吞棗地研修了一陣子中西比較文藝評論；再后來，為尋找全球化的普世價值，讀了國際政治，而我真正關注的，卻是隱藏在國際關系背后的文化哲學�；蛟S正是這樣跳來跳去的問學經(jīng)歷，給了我縱貫古今、橫接中西的思想文化時空，使我得以在中國元典中，很容易就讀出一個與西方元典中呈現(xiàn)的極其相似但又迥然不同的人類理想社會圖景。所謂“極其相似”，是說中西元典，即便是那些偏于歷史記錄的元典，比如古希臘歷史學家希羅多德(Herodotus，公元前484年—公元前425年)的《希臘波斯戰(zhàn)爭史》，比如記錄了從魯隱公元年（公元前722年）到魯哀公十四年（公元前481年）戰(zhàn)爭歷史的《春秋》，本質(zhì)上都是對“應該社會”的理想追求，其內(nèi)容所揭示的，更多的是理想化的“應然”社會圖景，而非只是當時社會“已然”的真實畫面。所謂“迥然不同”，是說中西元典呈現(xiàn)的理想社會圖景，一如中國畫與西方油畫的差異，前者輕描淡寫摹畫胸臆，后者濃墨重彩直面人生，兩者判然有別，卻又殊途同歸于理想社會。在這同樣的理想社會圖景中，總體比較而言，西方元典更注重國家，中國元典更注重天下；西方元典更注重政治，中國元典更注重社會；西方元典更注重戰(zhàn)爭技術，中國元典更注重祭祀鬼神；西方元典更注重制度構(gòu)建，中國元典更注重禮儀教化；西方元典更注重經(jīng)濟富強，中國元典更注重豐衣足食；西方元典更注重邏輯論證，中國元典更注重詩意闡釋。將中西方元典看做是“人類社會的共同理想”，進行“整體性閱讀”，與此相應，將據(jù)說是孔子親自編訂的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》參見《史記·卷一百三十·太史公自序第七十》。，以及包含這最初“六經(jīng)”的“十三經(jīng)”，作為一個完整的中國式理想社會來看待、來感知、來觸摸，這樣的閱讀體驗，我稱之為“世界語境的中國話語”，大大啟發(fā)了我對建設尼山圣境終極意義的反省和認知。有一天，我突然發(fā)現(xiàn)，或許可以用“世界的孔子、孔子的世界”這十個字，來表述尼山圣境所承擔的人類理想主義文化歷史使命。我們或許可以將“六經(jīng)”及“十三經(jīng)”的思想文化內(nèi)容，統(tǒng)稱為“孔子的世界”，而將理想主義者的孔子，看做是“世界的孔子”。這個所謂“世界的孔子”，也是指那些和孔子一樣，矢志不渝追求大同世界、小康社會和大學之道的志士仁人。五時至今日，我們誰都無法按照歷史的原貌復原一個歷史的孔子，我們也無法按照歷史的真實再現(xiàn)一個孔子所生活的古代社會，我們甚至無法在沒有當代西方文明的參照下讀懂2500多年前的孔子。尼山圣境唯一能做的，唯一需要做的，或許只是向全人類，向當今世界，向未來社會，盡可能地整體展示2500多年前，中國的孔子們，在他們留下的為數(shù)不多的幾部元典中，所“講述”的理想社會。這個理想社會，從一開始就不只是為了中國人，而是為了立于天地之間的天下人，只不過那個時候的天下，沒有現(xiàn)在的地球這么大。幾乎與孔子同時期的西方元典的作者們也一樣，他們用邏輯“推導”出來的理想社會，也不只是為了古希臘人，而是為了一個大寫的人：任何時候、任何地方的任何自由的人。同樣，西方古典哲人們想象中的人的世界，也沒有現(xiàn)在人們知道的世界這么大。我當然知道，我的這些對中國元典的理想主義實質(zhì)的所謂“發(fā)現(xiàn)”，早就被古今中外無數(shù)有識之士揭示在先，都不過老生常談而已。但我之所以仍然自以為是一大新的“發(fā)現(xiàn)”，只不過因為此前很少獨立通讀國學元典，而習慣了統(tǒng)編的節(jié)選教材，聽慣了老師的白話講解，看慣了改編的斷章取義，用慣了摘取的只言片語，以至于很少知道并且很難相信，在孔子們留下的元典中，還有如此活色生香的理想世界及其社會圖景，一如我們當下渴望并追求著的人類未來，同樣美輪美奐，且更加令人憧憬和向往。再一推想，在當下中國，像我曾經(jīng)那樣對國學元典不屑一顧卻熱衷于國學新潮的“潮人”，恐怕是“潮人”中的絕大多數(shù)，像我曾經(jīng)那樣對國學的理想主義本質(zhì)及其理想社會整體圖景視而不見卻津津樂道于國學精華的所謂“有識之士”，恐怕也不在少數(shù)。每每想到這些，就不禁為自己曾經(jīng)以國學的名義招搖過市而汗顏，更是為國學元典被碎片化消解和實用主義注解的現(xiàn)象而慚愧得汗流浹背。這或許是我真正值得寫這本書的重大“發(fā)現(xiàn)”之所在：推己及人，或許我跟我的很多同時代人一樣，都因為很少獨立通讀國學元典而快樂地褻瀆著國學？為此，我不禁要反身叩問自己：如果不是為了閱讀未來，我們還需要國學元典做什么？如果不是為了追求理想，孔子們還需要編訂“六經(jīng)”或者“十三經(jīng)”做什么？如果不是為了世界這個人類的共同家園，世界還需要了解中國的國學及其元典做什么？如果孔子們的思想目標，果真就只是一些勵志修身的語錄或者撫慰心靈的雞湯，而不是為了未來、為了世界的理想社會的宏大構(gòu)建，我們何須國學？六帶著這樣的文化反省，我的這本小書，用了二十六個篇章，將主要出自“十三經(jīng)”元典中的理想社會圖景，盡可能一幅幅完整地“描繪”出來，連接成一幅長卷般的連環(huán)畫，或者說是一幅馬賽克般的拼圖，呈現(xiàn)給我們這個時代。當然，“十三經(jīng)”所蘊藏的中國式理想社會圖卷，絕非只有這二十六幅。由于本書篇幅有限加上自己學力不深，我只是將其中一部分最基本的常識性的圖卷挑選了出來，希望能夠引起人們的興趣，繼而自己到“十三經(jīng)”中去發(fā)現(xiàn)、去“觀賞”更美、更鮮活的人類社會未來理想生活。為了彌補這樣的缺憾，我計劃在適當?shù)臅r候，寫一本我認為更重要的小書：《做一個有道義的人》。這是因為，在“十三經(jīng)”中，我清晰地看見：人，作為一種道義性存在，是中國式理想社會的最突出特性。在孔子們眼中，人，如果失去了道義，就什么都不是了。七尼山，這片位于山東省曲阜市城區(qū)東南約25公里處的群山，如同孔子本人，其貌不揚。五座不大的石峰，點綴些許樹木，枯疏而蒼勁，遠遠看上去，如同中國文人書案上的筆架。最高處海拔不過340米的尼山群峰，卻是大大小小五條河川的部分源頭。這五山下的五水，繼而匯聚成一股蜿蜒曲水，朝著曲阜孔廟的方向，自東向西，倒著流。據(jù)說，公元前551年，孔子就誕生在尼山腳下這五川匯流的一座小村莊里，現(xiàn)在這座村莊叫做魯源村。在離魯源村不遠的地方，有一座叫做顏母村的村莊，據(jù)說這里是孔子母親顏氏的娘家。魯源村與顏母村，兩地相距大約五六公里，在它們中間，有一個很小很小的滴水山洞。據(jù)說，當年顏氏因向尼山禱告求子才得以生孔子，可是孔子生下來的時候十分丑陋，其父親大約是因為擔心這樣的后代無法繼嗣宗廟，便要將他遺棄。無奈之下，孔子的母親只好讓尼山賜予的這個小生命回歸尼山，將他放在了尼山山坡上的一塊紅草地上，讓他聽天由命。所幸的是，天不滅孔子，一只母老虎從尼山上下來，將襁褓中的小孔子從紅草地上銜到了山腳下這個很小很小的滴水山洞里藏起來，并用自己的乳汁喂養(yǎng)他。這個庇護了孔子的滴水山洞，因通人性的母虎而得名坤靈洞，人稱夫子洞。尼山書院，就坐落在山坡上的紅草地和山腳下的坤靈洞之間的一片高臺地上。一條小小的山溪悄無聲息地從書院門前淌過，如同一條生命的臍帶，又如同一條飄逸的紐帶，一頭是山坡上的紅草地，一頭是山腳下的坤靈洞，人們稱之為智源溪。究竟是什么人在什么時候出于什么樣的原因，將這個孕毓并庇佑了孔子的地方，叫做智源溪，并在智源溪邊，最早修建了后來被用作為尼山書院的第一個建筑，已經(jīng)難以考證，人們似乎更愿意相信：尼山書院因孔子而在，與孔子同在；反之，因為尼山書院，這里才是孔子真正的所在。其實，無論有怎樣確鑿的考證，無論有怎樣被神化的傳說，只要你來到尼山，站在尼山書院的山門前，你就會不由自主地告訴自己：一個的的確確值得世人景仰的孔子，的的確確就誕生在這里，如同這條靜靜的智源溪，自然而來，自然而去，自然地流淌，因智慧而寂寞，因寂寞而從容……是為序。劉建華公元2014年10月于北京·華馨公寓/羊城·棕櫚園中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，只有融入當代人的基本生活方式，才是活的，才能永續(xù)。這本書用二十六個關鍵詞串起了這條古今通幽的美妙路徑。
——樓宇烈（北京大學教授，著名文化學者，國際儒學聯(lián)合會理事，孔子基金會學術委員會委員）
用簡明曉暢的當今世界話語，講述博大精深的中國思想文化元典，這是當代中國書院的一項基本使命，這本書做到了。
——龔鵬程（北京大學教授，著名文化學者，臺灣南華大學、佛光大學創(chuàng)校校長，國務院參事室國學中心顧問）
每一個中國人都可以從這本書中找到自己的文化基因。
——王魯湘（清華大學教授，著名文化學者，香港鳳凰衛(wèi)視高級策劃，“世紀大講堂”“文化大觀園”主持人）
這本書讓我們知道：中國傳統(tǒng)文化的命脈，不只在修身養(yǎng)性，更在立命載道。中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，只有融入當代人的基本生活方式，才是活的，才能永續(xù)。這本書用二十六個關鍵詞串起了這條古今通幽的美妙路徑�！獦怯盍遥ū本┐髮W教授，著名文化學者，國際儒學聯(lián)合會理事，孔子基金會學術委員會委員）用簡明曉暢的當今世界話語，講述博大精深的中國思想文化元典，這是當代中國書院的一項基本使命，這本書做到了�！忶i程（北京大學教授，著名文化學者，臺灣南華大學、佛光大學創(chuàng)校校長，國務院參事室國學中心顧問）每一個中國人都可以從這本書中找到自己的文化基因�！豸斚妫ㄇ迦A大學教授，著名文化學者，香港鳳凰衛(wèi)視高級策劃，“世紀大講堂”“文化大觀園”主持人）這本書讓我們知道：中國傳統(tǒng)文化的命脈，不只在修身養(yǎng)性，更在立命載道�！軒X（紅學家，著名文化學者，央視1987版《紅樓夢》編劇，“百家講壇”主講人）一、圣——從司馬遷的“黃帝”說起上面第一個字，是小篆的“圣”，乍看上去一點也不神圣，只是一只大手或者一雙有力的手，正在用力于土：或者挖土，或者摶土……第二個字是“聖”的小篆寫法，也很平凡：用耳朵聽，用口說，就可以為王。看來古代的圣王，首先是一個能夠身體力行的能工巧匠或者體力勞動者，同時又是一個善于傾聽、善于與人溝通的智者。第三個字是小篆的“黃”字，其義一說是田地之光，也就是大地的顏色。不過，這個字形從金文演變而來，金文的“黃”字是蝗蟲的象形，蝗蟲的腹背都有“王”字形的花紋。小篆的“帝”字，其實很女性化，和之前的甲骨文、金文的“帝”字一樣，象花蒂之形，由花的子房和花蕊構(gòu)成，本義花蒂。一司馬遷（公元前145年—公元前87年）在《史記》中記載的五帝先圣，同“圣”和“聖”這兩個字的字形所傳達的含義一樣，是體能和智能超群的半神半人。不過，僅有這些，還不能成其為真正的圣人。在古代社會，真正的圣人，無一不是《孟子告子下》中所說的那種“天將降大任”的承命者,因此無一不是“苦其心志，勞其筋骨”的悲劇英雄。孟子舉例說：“舜發(fā)于畎（quǎn，田溝）畝之中，傅說（yuè）舉于版筑之間，膠鬲（gé）舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市�！彼丛瓉碇皇窃跉v山耕田的農(nóng)夫，因為孝順和謙讓的美德聞名鄉(xiāng)里而被堯發(fā)現(xiàn)，堯?qū)⑼跷欢U讓給了他。傅說原先只是一個在傅巖這個地方夯土筑墻的奴隸，后來被商王武丁指認為“夢中圣人”，舉為大宰相。殷商時期的膠鬲被周文王推薦給商紂王，此前他只是個賣魚和鹽的販子，后來他又輔佐周武王。春秋時期齊國的管仲因為意圖射殺齊桓公而身陷牢獄，句中的“士”即指獄官。后經(jīng)鮑叔牙力薦，他才得以被齊桓公釋放而任用為上卿（丞相）。春秋時期楚國的孫叔敖，當年隱居躬耕于海邊，被楚莊王用為令尹（國相）。春秋時的百里奚在被秦穆公拜為上大夫之前，還是奴隸之身，被秦穆公派人用五張黑公羊皮贖回，所以說“舉于市（集市）”。二綜觀這些先圣先賢，他們共同的特質(zhì)都是：身處卑微而志存高遠，歷經(jīng)磨難而生于憂患。這或許才是圣人之所以是圣人的根本原因。司馬遷在《史記》中舉的例子也一樣：“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陳蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道也，故述往事，思來者。于是卒述陶唐以來，至于麟止，自黃帝始�！彼f的是：從前周文王被囚在羑里（今河南湯陰一帶），推演出《周易》；孔子受困于陳蔡，編寫了《春秋》；屈原遭放逐，抒寫成《離騷》；左丘失明，而撰《國語》；孫臏受臏刑，而著《孫臏兵法》；呂不韋流放在蜀地，編寫出《呂氏春秋》；韓非囚禁在秦國，創(chuàng)作了《說難》和《孤憤》；《詩》三百篇也一樣，大都是先賢先圣發(fā)憤而作的結(jié)果。這些人都是心有憂患而不見于明王，于是追思先世，寄托后人。當司馬遷終于明白了這樣一個“發(fā)憤著書”的道理之后，便以同樣的原因和抱負，忍辱負重編寫《史記》，主要內(nèi)容是記述唐堯以來的歷史，而止于漢武帝太始二年（又說元狩元年）帝獲白麟。司馬遷特別選擇從黃帝開始寫作《史記》，又特別與當年孔子作《春秋》的時候一樣，絕筆于獲麟，這鮮明地表達了他對先圣黃帝和孔子的崇敬，也似乎以此喻志：他要成為同黃帝和孔子一樣的圣人。三看來，無論是孟子還是司馬遷，他們心目中的“圣”——無論是黃帝還是孔子，無論是從農(nóng)夫到帝王，還是從奴隸到卿相——無一不是令人感動的悲劇英雄。但即便是這樣“人味十足”的“悲情之圣”，在中國歷史文化中，特別是在中國當代的語境中，也有許多歧義。自以為圣的人，高深莫測；崇拜圣的人，深信不疑；喜歡圣的人，心生愉悅；反感圣的人，耿耿于懷。但無論人們怎樣看待圣的現(xiàn)象，無論人們是否相信圣跡，無論人們是否喜歡圣人，甚至無論圣人是否名之以圣，孔子出生的尼山，作為中國文化的一個圣境，都是一個真實的歷史性文化存在，如同孔子一樣，在中國的歷史文化中誕生、成長、演化，屹立了2500多年，只要中國文化還在，就還將永久地屹立下去。尼山圣境作為一個“喜馬拉雅式的文化地標”，過去2500多年中的每一個時代，都有人在這里留下了自己的“攀登者標記”。這些標記如同參天古木的年輪，或深或淺，或斷或連，或圓或缺。21世紀也不例外，同樣會以自己的方式，來標示這個時代對尼山圣境的解讀，這個解讀，就是“此尼山圣境”。顯然，“此尼山圣境”非“彼尼山圣境”。作為文化記憶載體而“自然存在”的“彼尼山圣境”與“或然存在”的“此尼山圣境”，這二者雖然有著內(nèi)在的歷史文化“必然性”聯(lián)系，但畢竟是兩種不同的圣境。四作為文化記憶載體而自然存在的尼山圣境，長久以來，幾乎被人們遺忘了，但歷史似乎要以某種“機緣巧合”，讓歷史延續(xù)這種記憶。這或許正是尼山圣境之所以是圣境的永恒生命力的無可置疑的佐證。既然是圣境，就絕不會讓歷史忘記，就絕不會走出歷史記憶，否則，就絕不是圣境。這是因為，“圣”這個字的本義是“通”：不僅通達事禮，也貫通時空。那么，究竟是什么樣的“機緣巧合”，讓本來早已淡出歷史文化記憶的尼山圣境，又重新回到人們的視野中來？尼山圣境之所以在21世紀之初得以以前所未有的全新面貌橫空出世般突顯出來，原因其實很簡單：在經(jīng)歷了許多年“圣記憶的集體遺忘”之后，人們發(fā)現(xiàn)，當今社會，比以往任何時候都需要重新面對“元初的圣”，重新認識“本原的圣”，重新聆聽“先圣的圣”。這個元初的圣、本原的圣、先圣的圣，首先就是當年在尼山圣境神奇出生的孔子。比孔子更早的，是在孔子之前大約2500年的黃帝。在黃帝和孔子之間的這2500年中，還有堯、舜、禹、商湯、周文王、周武王以及周公等。但“神奇”的是，幾乎所有這些比孔子更早的“先圣”，盡管有比孔子更加神奇的圣跡，卻無一例外，都沒有如孔子誕生地這樣的一個無可置疑、無可爭議而又實實在在存在的唯一的尼山圣境。這其中一個重要的原因，就是孔子之前的這些“先圣”，很大程度上，只是一些傳說。五這樣一來，接下來的問題便是：為什么這些傳說能夠被認為是歷史，能夠成為歷史，甚至就是歷史？答案或許只有一個：因為這是關于“圣”的傳說。黃帝就是這樣一個傳說，一個關于圣人的傳說。編撰這個傳說的始作俑者，是漢代的司馬遷。司馬遷第一次將黃帝列為“五帝之首”，這五帝分別是“黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜”，此前他們大都名不見經(jīng)傳。司馬遷似乎對“五”情有獨鐘，他在《史記》中假托其先父司馬談的話，在中國首提“五百年必有圣者出”這種文化歷史觀，并以此將自己發(fā)憤寫作《史記》的意義，上升到歷史使命的神圣高度，這也成為后來“五百年必有王者興”的循環(huán)式發(fā)展歷史觀之濫觴：“自周公卒五百歲而有孔子�？鬃幼浜笾劣诮裎灏贇q，有能紹明世，正易傳，繼春秋，本詩書禮樂之際？意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉。”大概是為了自圓其說這個“五百年”大觀，為了湊齊他之前3000年的歷史，司馬遷不僅“創(chuàng)造性”地排列了一個“五帝”歷史序列，而且還將散見于民間的各種五帝傳聞，集中在“太史公版本”的五帝身上，并以自己的想象再加以發(fā)揮，最后儼然以“歷史文獻”的正史方式，載入史冊，赫然將《五帝本紀》列為《史記》開篇，這當然是一個天大的“文化謊言”。但是，司馬遷本人并沒有說謊，因為他在“說謊”的同時，告知了他所說的是“謊言”。他在《五帝本紀》之后所附的說明中，明確告白了自己記敘黃帝及五帝本紀的緣由和方法。他坦言道：長久以來，學者們大多稱贊五帝，但五帝的形象因為時間的久遠早已模糊不清�，F(xiàn)存最早的史書《尚書》只記載了堯以后的事，此前的歷史卻不見記載。各家敘說黃帝，其出典多不可靠。治學嚴謹?shù)氖看蠓騻�，因此很難對五帝發(fā)表自己的看法。孔子傳授過兩篇有關五帝的文獻，但后世儒生們都認為是偽作，所以不傳……正是在這樣一種信史資料嚴重匱乏的情況下，司馬遷轉(zhuǎn)向民間，近乎搶救性地廣泛搜尋五帝的歷史信息，其結(jié)果可想而知。無論司馬遷自己認為他所搜集到的民間傳說與據(jù)說是孔子書篇的記載有多么驚人的相近或者一致，終歸還是以訛證訛。于是他只能選擇那些在他看來比較典雅一些的內(nèi)容，編成《五帝本紀》，并作為整部《史記》的首篇。司馬遷這種“以聞為史”的做法，顯然與孔子“不足征”而“不語怪、力、亂、神”。的嚴謹治學治史態(tài)度迥然有別。但是，這并不是真正的問題之所在。真正的問題在于：司馬遷講的，真的是謊言，但他真的沒有說謊，只是人們自己硬是要“信謊為真”。這正如魔術師在臺上一再表明自己變的戲法是假的，但癡心的觀眾就是不相信魔術師的真誠告白，而且魔術師的告白越是真誠，觀眾越是不信，越是寧愿相信那些魔術奇跡就是真的！《史記卷一五帝本紀第一》中司馬遷的原話是這樣說的：“太史公曰：學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之�？鬃铀鶄鳌对子鑶栁宓鄣隆芳啊兜巯敌铡�，儒者或不傳。余嘗西至空峒，北過涿鹿，東漸于海，南浮江、淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀《春秋》《國語》，其發(fā)明《五帝德》《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛�！稌啡庇虚g矣，其軼乃時時見于他說。非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀書首�！绷抉R遷的學術誠實，不僅體現(xiàn)在他的上述告白中，在《史記》正文記述黃帝圣跡的字里行間，他也盡可能保留了民間傳說的語體風格。司馬遷似乎想要用這樣的努力，善意地提醒讀者：這只是杜撰，既不要不信，也不要太當真�！包S帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅。生而神靈，弱而能言，幼而徇齊（xùnqí；徇，通侚，疾；齊，速），長而敦敏，成而聰明�！秉S帝不知道在什么年代出生于一個不知道在什么地方的部落，這個部落叫“少典”。不知道黃帝的父母是誰，只聽說黃帝姓公孫，名字叫軒轅。據(jù)說黃帝剛一生下來就通神靈，至于怎樣的神靈不得而知。黃帝在一般小孩子還不會說話的年齡就很會說話，幼小的時候很機靈，長大后既敦厚又敏捷，二十歲成年的時候，就已經(jīng)見多識廣而聰慧明辨了。司馬遷就是這樣，以民間說書藝人講故事的方式，以傳說中的黃帝圣跡開篇，揭開他為之付出一生心血的信史篇章，這其中的苦衷，或如他在上述告白中所說的那樣：“非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。”正是這種“難為淺見寡聞道”的苦衷，為黃帝“圣跡”與《史記》“信史”之間的矛盾找到了一條“同真互證”且兩全其美的解脫之路。作為在歷史長河中流傳、演義的“圣人現(xiàn)象”，所有關于這個圣人的信息，無論是來自于圣人自己的解說、自己的時代，還是來自于別人的解讀，或后世好事之徒的附會與演繹，都已經(jīng)成為歷史的一部分，并影響著歷史。司馬遷對此深信不疑�；蛟S正是基于這種認知，司馬遷在中國最早開始了忠實記錄“社會文化心理變遷史”的探索，他因此不僅是中國第一位“信史大家”，更是第一位自覺的“社會文化心理變遷史”的忠實記錄者。七綜上所述，司馬遷筆下的“黃帝圣跡”告訴我們，作為一個“人”的黃帝的歷史真實性，隨著歷史越來越久遠，已經(jīng)變得越來越不重要，重要的是，不同時代的閱讀者需要什么樣的“神圣黃帝”，就可以從司馬遷這里讀到什么樣的“黃帝圣跡”。這不是歷史虛無主義，恰恰相反，這是另一種歷史真實：社會心理的“圣跡文化的創(chuàng)造性真實”。當這樣一種圣跡文化在歷史的長河中不斷地被創(chuàng)造和改造，不斷地流入歷史并影響歷史，久而久之，就會“以假成真”，圣王黃帝的傳說是如此，圣人孔子的傳說更是如此。這些圣人傳說，自司馬遷的《史記》以來，被歷代的“司馬遷”們樂此不疲地作為信史載入史冊，只不過這樣的信史，與其說是“黃帝的歷史”，不如說是“關于黃帝的歷史”更為準確，也更為真實。尼山圣境也一樣，2500多年來的尼山圣境，就是一部富有生命力的“關于孔子的歷史”，而不是“孔子的歷史”。和《史記》“關于黃帝的歷史”一樣，尼山圣境“關于孔子的歷史”，注定了也是一部中國文化的“圣跡史”，一部關于孔子的“中國社會圣文化心理變遷史”。八
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