作者簡(jiǎn)介：
《帝國(guó)的隱喻:中國(guó)民間宗教》是英國(guó)著名人類學(xué)家王斯福關(guān)于中國(guó)民間宗教的重要研究專著。他以60年代在臺(tái)北山街近三年的人類學(xué)田野研究為基礎(chǔ)，著重研究民間宗教組織是如何將分散的個(gè)人組織在一起的。他直接從民間宗教當(dāng)中來理解中國(guó)社會(huì)的組織形式，講述在民間社會(huì)的生活實(shí)踐中，人們是如何通過隱喻這種修辭學(xué)途徑來模仿帝國(guó)的行政、貿(mào)易和懲罰體系的，揭示了燒冥幣、城隍崇拜等民間習(xí)俗背后隱含的帝國(guó)隱喻的邏輯——這也一直是中華帝國(guó)和民間社會(huì)之間溝通的主要途徑；同時(shí)也指出，這種隱喻式的模仿并非對(duì)帝國(guó)科層結(jié)構(gòu)的一模一樣的模仿，而是一個(gè)再創(chuàng)造的過程，民間宗教正是通過象征性的隱喻方式展現(xiàn)出生機(jī)勃勃的發(fā)展力量的。
封底語(yǔ)：
對(duì)中國(guó)人而言，在社會(huì)生活與歷史方面有著一個(gè)基本的事實(shí)，那就是地域崇拜及其節(jié)慶的制度。這可以說是社會(huì)生活的巔峰狀態(tài),突出反映了一種生與死的感受，并且于其中呈現(xiàn)出來一種中國(guó)人政治關(guān)系的整體圖畫。本書是一部享有盛譽(yù)的宗教人類學(xué)著作，作者以中國(guó)東南地區(qū)的民間宗教和信仰為案例，用“他者”的目光，客觀考察了如上現(xiàn)象，為人們理解中國(guó)人日常生活及其信仰提供了一種獨(dú)特的視角。
前言：
“帝國(guó)的隱喻”是帝國(guó)統(tǒng)治的一種表象，其與作為集體表象的詩(shī)意般的實(shí)際生活、政治以及歷史事件保持著聯(lián)系。這是儀式性的以及戲劇表演式的一種景象，其被構(gòu)筑并描繪在廟宇中，刻畫和裝扮在塑像上。這表象存在于所有時(shí)代，包括帝國(guó)或者王朝統(tǒng)治的時(shí)代以及最近共和國(guó)的政治歷史時(shí)期。有些讀者把我的這種表述誤解成跟一種帝國(guó)科層統(tǒng)治相平行的結(jié)構(gòu)與印證。但事實(shí)并非如此。相反，本書要表明的是，帝國(guó)隱喻的表演與表象，完全不同于那種對(duì)地點(diǎn)和權(quán)力的呈現(xiàn)，這種呈現(xiàn)不過是正統(tǒng)統(tǒng)治的一種陪襯而已，期間雖是緊密相關(guān)，卻完全不同。與平行與印證性結(jié)構(gòu)的說法的分歧之處就在于，這種隱喻定會(huì)隨著政府結(jié)構(gòu)的變化而變化。事實(shí)上，政治的性質(zhì)在經(jīng)歷了世紀(jì)滄桑之后會(huì)發(fā)生一種有規(guī)律的巨變，但這種改變與地方性的對(duì)神與神像的崇拜相去甚遠(yuǎn)。朝代的更替屬于巨變，同時(shí)每一個(gè)朝代的統(tǒng)治者又都宣稱自己與其先輩以及神圣統(tǒng)治者的盛世前后相聯(lián)，但實(shí)際上，他們各自的統(tǒng)治范圍和性質(zhì)都已經(jīng)發(fā)生了改變。其中最大的巨變就是發(fā)生在20世紀(jì)的中國(guó)，這是一個(gè)革命的世紀(jì)。不過在整個(gè)20世紀(jì)中，帝國(guó)隱喻的表象并沒有隨之發(fā)生改變。
地方崇拜（local cults）關(guān)于這里的“地方崇拜”（local cults）與下文的“地域性的崇拜”（territorial cults）這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，在整部書中都會(huì)經(jīng)常碰到。不過有關(guān)二者之間的區(qū)別，原作者并沒有專門給出解釋，因而譯者去信詢問，原作者王斯福教授的回信對(duì)此區(qū)分給出了他自己的解釋，譯者將其翻譯出來，希望能夠有助于讀者對(duì)于后文的理解：“‘地方’（local）與‘中心’（central）相區(qū)分。可以有許多地方崇拜（local cults）存在，但其中并非全部都是地域性的崇拜。而且，可以有由中心組織起來的地域性的崇拜（territorial cults），比如國(guó)家崇拜（state cults），以及地方上組織起來的地域性的崇拜，比如本書所討論的諸多內(nèi)容，另外還包括土地公的崇拜。因此本書是有關(guān)地方的地域性的崇拜（local territorial cults）。但是，‘地方’與‘地域’這兩個(gè)詞之間亦有所重疊，因?yàn)椤胤健隙ㄊ侵敢粋�(gè)地點(diǎn)或者一個(gè)區(qū)域，并且是一個(gè)能夠給予界定的區(qū)域。但是‘地域性的’崇拜就是那些其儀式（節(jié)慶）造就了地域性的場(chǎng)所（territorial places）的崇拜。通過創(chuàng)造一個(gè)聚集的中心以及各種活動(dòng)場(chǎng)景，這些地域性的場(chǎng)所得到創(chuàng)造，原因僅僅是由于大家居住于此并聚集在一起，即使這些儀式并沒有劃分出地域性場(chǎng)所的邊界�！保ü�(jié)譯自2001年1月21日的私人通信。）——譯者的帝國(guó)表象，其建立的時(shí)代是在一個(gè)和平的年代，恰如統(tǒng)治王朝的合法性主張，其建立也是在和平的年代里一樣。這是一種傳統(tǒng)上的而非歷史上的時(shí)代。當(dāng)然傳統(tǒng)本身也有一種歷史。地方崇拜的產(chǎn)生和消失都有它們自己的動(dòng)力，這種動(dòng)力受到政府的制約，但是這種動(dòng)力并非僅僅是反映或者強(qiáng)化了政府的制約，也不是使政府的主張成為一種沒有時(shí)間的傳統(tǒng)。還有一點(diǎn)在20世紀(jì)里可以最為明顯地看出來，在那個(gè)時(shí)代里，帝國(guó)王朝統(tǒng)治的和諧觀已經(jīng)被廢除，而地方崇拜的那些信條卻一直保留下來。
所以，我確實(shí)不認(rèn)為，地方崇拜的宗教，反映的是對(duì)政府統(tǒng)治的強(qiáng)化。相反我認(rèn)為，我已經(jīng)能夠表明，即使是在帝國(guó)統(tǒng)治的世紀(jì)，在地域性的崇拜（territorial cults）中所展示的宇宙觀，也不是那種政府的與中央集權(quán)的行政，而是一種對(duì)鬼的命令和控制的多元中心的組織。同樣一種鬼的宇宙觀能夠創(chuàng)生出一種千年禧的運(yùn)動(dòng)，但這并非是地域性的崇拜如何運(yùn)作的根本。其中嵌入了地方感及其歷史。換言之，這里既有一種正統(tǒng)，也有一種異端，或者說與地方崇拜的宇宙觀在派別上的分離，而這些相對(duì)于統(tǒng)治上的正統(tǒng)而言，都屬于是異端。田海（Barend ter Haar 1996）所謂“魔鬼論范式”（demonological paradigm），就是從把宇宙看成一個(gè)地點(diǎn)這樣的觀念開始的，在這里，魔鬼需要受到控制，它們的力量最需要受到約束，正像地方崇拜的宇宙觀所做的那樣。但是，在異端的模式中，追隨者歡迎的是一位宣稱有某種神秘力量附體的領(lǐng)袖，這種神秘的力量，在一個(gè)假想的魔鬼力量角逐的世界中，能夠拯救他們或者賦予他們以力量。通過夢(mèng)、虛幻或者靈魂附體而啟示給領(lǐng)袖一種神秘的力量，由此能夠帶來一種新的秩序。這隨后導(dǎo)致了一種教派的運(yùn)動(dòng)，而并非像地域性的崇拜那樣，導(dǎo)致的是一種歷史的凝固以及地點(diǎn)場(chǎng)所的固化。簡(jiǎn)言之，我認(rèn)為，中華帝國(guó)的時(shí)代，并非是一個(gè)完全自明的以及不容置辯的實(shí)踐世界，它以等級(jí)制來劃分地點(diǎn)、人口以及時(shí)代，并且將其不滿表述為由語(yǔ)言、神話以及儀式所強(qiáng)化的同樣的秩序與等級(jí)，即布迪厄（Pierre Bourdieu）所說的“道克薩”（doxa）（1977：164—168）。相反，存在著一種正統(tǒng)與異端之間的交互影響，二者是相互平行的，每一個(gè)都會(huì)映射到另一個(gè)上面，并局限在一定的范圍內(nèi)，這本身并未受到挑戰(zhàn)，一直到晚清王朝遭遇到那些工業(yè)資本主義的國(guó)家時(shí)為止。
然而，一個(gè)歷史學(xué)的問題仍然存在，即有關(guān)本書所涉及的材料的問題。這些都根基于自己田野研究的觀察以及依據(jù)20世紀(jì)60年代中期以來自己以及其他人的歷史研究。但是這一歷史研究所涉及的地方檔案與方志的年代，則包括了從宋到清的帝國(guó)時(shí)代，也包括20世紀(jì)在內(nèi)。我是將它們放置在一起來構(gòu)建一種制度的存在，即是指中國(guó)的地方性儀式與崇拜的存在。這一制度一定會(huì)隨著時(shí)間的遷移而發(fā)生巨大的改變。
在本書中我所要完成的任務(wù)更多的是給予結(jié)構(gòu)化，即要提出地方性的儀式和崇拜與政府及其正統(tǒng)之間的關(guān)系是什么，而不在于撰寫這一制度的歷史。我能夠補(bǔ)充的并非是想從地域性崇拜的軍事化特征中看一種強(qiáng)烈的標(biāo)志存在，這種標(biāo)志常常被稱之為“巡”。另外，從王銘銘（Wang 1995）對(duì)泉州到處都有的鄰里崇拜的歷史考察中可以看到，作為地域單位的界定，有時(shí)是從明朝軍事要塞或民團(tuán)組織開始的。這些帝國(guó)統(tǒng)治的單位，隨之轉(zhuǎn)變成了一種地方性的神話以及集中在它們上面的一套儀式與崇拜。但是，我略能補(bǔ)充更多一些的是有關(guān)中國(guó)地域性的崇拜制度的朝代史。
地方崇拜所經(jīng)歷的改變將是本書所討論的一個(gè)重要話題。首先，第一章將盡可能地對(duì)我所要描述的這一民間宗教制度的術(shù)語(yǔ)加以厘清。第一章提出了一個(gè)爭(zhēng)論，這是歷史學(xué)家與社會(huì)科學(xué)家們都感興趣的爭(zhēng)論，那就是，你自己對(duì)異文化的諸神沒有信仰，又對(duì)那里人們的言行完全信賴，那你如何描述這些人對(duì)諸神的信仰？
我簡(jiǎn)述了一些基本的政治與歷史視角，通過這些視角，可以對(duì)諸神有更好的理解，同時(shí)還描述了認(rèn)同與表征的運(yùn)作，諸神屬于這些運(yùn)作的范例。我還引入了中國(guó)人有關(guān)神和鬼的表象以及求助于神鬼的那些儀式。這一章一開始便討論它們是如何構(gòu)成一種具有超越性而又古老的隱喻，接下來提出了一種宗教的概念，這是一種更有效度的概念。對(duì)此，在第五章的結(jié)論部分將給出最后的結(jié)論。
第二到第七章描述了地方崇拜的制度，描述了它們?cè)诘蹏?guó)與民國(guó)時(shí)期的政治與宗教背景下的節(jié)慶及其諸神。帝國(guó)的官方崇拜，即帝國(guó)統(tǒng)治的特征與意識(shí)形態(tài)，在第二章和第三章中有專門的討論。第二章表明，儀式權(quán)威是帝國(guó)統(tǒng)治的一部分，并且這種權(quán)威的民間看法是將其轉(zhuǎn)換成一種帶有威脅性的以及像魔鬼一般的權(quán)威。第三章是在帝國(guó)的權(quán)威以及地域性的地方崇拜之間建立起一種聯(lián)系。第六章論及道教以及為慶祝一座新的廟宇落成或者重新修繕一座廟宇而舉行的盛大的醮祭。帝國(guó)崇拜與道教是地方崇拜的最直接的宗教背景，因而相互也是最為緊密相關(guān)的，在這樣的一種背景中所產(chǎn)生出來的地方崇拜的獨(dú)特性，也是爭(zhēng)議最多的。
第四章和第五章則詳細(xì)描述了地方性廟宇和節(jié)慶自身的政治文化。其中我既提到了帝國(guó)式的統(tǒng)治，也提到了共和式的統(tǒng)治，正是在這些統(tǒng)治之下，地方性廟宇和節(jié)慶曾經(jīng)得到過蓬勃的發(fā)展。第四章是有關(guān)地方節(jié)慶與廟會(huì)組織的詳細(xì)描述，是根據(jù)我自己在臺(tái)灣的實(shí)地觀察而得。接下來的一章是談?wù)撛谥袊?guó)這種地域崇拜及其節(jié)慶的獨(dú)特性，我希望這一章也能夠顧及到其他的地域，特別是華北，彼此可以相互參照。
在第五到第七章中，主要討論了儀式表征的表象與操作。我希望在這里，有關(guān)地方節(jié)慶以及地域崇拜的制度的獨(dú)特性能夠得到展現(xiàn)。并且這里還論及了一種魔鬼力量的表征。有關(guān)“魔鬼力量”及其表征的含義，在第七章的結(jié)尾處有更清楚的表述。
在這一新版中，除了對(duì)每一章有詳細(xì)的修改并對(duì)各章的主要觀點(diǎn)給予廓清之外，我還新增加了篇幅很長(zhǎng)的一章，內(nèi)容涉及政治與經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型，這種轉(zhuǎn)型對(duì)大陸和臺(tái)灣的民間宗教都產(chǎn)生過影響。有關(guān)大陸，我接續(xù)討論這樣的問題，即在共產(chǎn)黨和毛澤東思想領(lǐng)導(dǎo)下的大眾運(yùn)動(dòng)的政治，能否將其最恰當(dāng)?shù)孛枋鰹椤白诮獭�？�(jī)x式與宗教總是密切相聯(lián)的，特別是以一種人文科學(xué)而非神學(xué)的視角來對(duì)其進(jìn)行解釋和分析的時(shí)候。但是我認(rèn)為，對(duì)毛崇拜的最恰當(dāng)術(shù)語(yǔ)便是“政治儀式”。它是指與一群人的重大命運(yùn)相聯(lián)系的一種自我塑造。本章的一個(gè)主要論題就是大眾運(yùn)動(dòng)儀式的效應(yīng)，這種效應(yīng)取代了、壓制了或者摧毀了所有宗教的儀式。不過，其中討論最多的還是大眾運(yùn)動(dòng)的政治結(jié)束以后地方崇拜的復(fù)興，即本章最后一部分內(nèi)容。這些復(fù)興，在多大程度上包含有先前政治儀式的影響？這一章還包含有跟臺(tái)灣發(fā)展?fàn)顩r的比較。在臺(tái)灣以及在大陸，都有一種我稱之為聚會(huì)式宗教（congregational religion）及其宗教儀式活動(dòng)的迅猛發(fā)展，這種儀式活動(dòng)關(guān)注的是個(gè)體的生活與期望。這些儀式活動(dòng)并不固定在一個(gè)地方，但是它們跟很傳統(tǒng)的地方崇拜是共存的。在這兩個(gè)世俗化的世界中，各自都有多種多樣的宗教生活。在其轉(zhuǎn)型之中，宗教傳統(tǒng)與新的宗教已經(jīng)變成社區(qū)發(fā)展、文化、旅游以及制造文化遺產(chǎn)的政治對(duì)象。
在20世紀(jì)的歷史結(jié)束之際，本書包含更多的則是地方性的地域崇拜，盡管更多是從制度的觀點(diǎn)來著手分析的。在我提及臺(tái)灣及大陸的政治變遷之處，我已經(jīng)描述了帶有地域性特征的地方崇拜是如何標(biāo)記它們自身的，還有就是，如何能夠把地域性的崇拜看成是政治與軍事組織的基礎(chǔ)。但是對(duì)這一新的中文版而言，我們（譯者和我）已經(jīng)走得更遠(yuǎn)，另外增加了兩篇在我完成了《帝國(guó)的隱喻》一書之后寫下的文章。我在這兩篇文章中，要比在本書中更加細(xì)致地探討了一種用來思考地域性地方崇拜轉(zhuǎn)變的歷史與政治背景。在其中一篇文章中，我提出了是否在一種現(xiàn)代民族國(guó)家的背景下，持續(xù)不斷的地方崇拜使得它們有了一個(gè)公共的空間，在這一空間中的狂歡式表演，能夠成為對(duì)最近的政治歷史的諷喻。在第二篇文章中我暗示了，地方崇拜的復(fù)興是一種對(duì)地方認(rèn)同感的深邃的宣言，這里有著其自己的神話與歷史，有著相對(duì)于國(guó)家的神話和行政以及集體式政府制度的自主性。這里強(qiáng)調(diào)的是，作為典范式領(lǐng)袖神話一部分的神的故事的重要性，并且它們也是一種傳統(tǒng)，在這種傳統(tǒng)中，實(shí)際的卡里斯瑪式的地方領(lǐng)袖得到塑造，并找到了一個(gè)位置。
這兩篇文章，都包含有一種很強(qiáng)的思考，即有關(guān)現(xiàn)代國(guó)家制度對(duì)于地域性的崇拜影響。帝國(guó)的正統(tǒng)與異端的戲劇，已經(jīng)為一種有關(guān)地方傳統(tǒng)與驅(qū)鬼以及節(jié)慶的儀式所取代。它們已經(jīng)變成了文化與文化再生的一種政治資源。與此同時(shí)，社會(huì)與地理空間的流動(dòng)的快速增加以及電子傳媒的便利獲得，打破了居住地與市場(chǎng)的地域單位的社區(qū)邊界。它們讓地點(diǎn)的界定更為“古舊”。地點(diǎn)還是由廟宇及其節(jié)慶來界定，但卻是作為一種懷舊的形式。儀式和節(jié)慶的驅(qū)鬼部分，轉(zhuǎn)而進(jìn)入到了榮耀地方性傳統(tǒng)的表演中來。在這上面添加的并非是地方崇拜、宗教和意識(shí)形態(tài)，這里的每一個(gè)人都從地域性的崇拜的表演者和組織者那里激蕩出一種反思性的回應(yīng)。頭面人物、預(yù)測(cè)未來以及道德力量的資源，這些可以直面的命運(yùn)和歷史之維，已經(jīng)交織在一起了。但是人們所堅(jiān)守的地方崇拜，仍然是一種讓人浮現(xiàn)出一種歷史地方感的資源。
附錄中最后還包括一份我早期的出版物（附錄三），這是有關(guān)臺(tái)北市三個(gè)主要廟宇的人類學(xué)研究，這座城市從晚清的府城淪為一個(gè)日本人的殖民地，之后又成為了國(guó)民黨政府的首府。這是一項(xiàng)有關(guān)各種精英人物的研究，特別是在中央政府施加不同的國(guó)家崇拜時(shí)，他們?nèi)绾卧谂c不同的政府以及跟他們一樣的市民以及起源地點(diǎn)的關(guān)系中規(guī)范自身。就民國(guó)時(shí)期的政體而言，我探察到的是一種半官方的國(guó)家崇拜，盡管并沒有那樣的清晰可鑒。
目錄：
譯者的話1
有關(guān)漢語(yǔ)術(shù)語(yǔ)和姓名翻譯的說明1
中文版序1
致謝1
第一章歷史、認(rèn)同與信仰1
第二章年度的啟示31
第三章官方崇拜與地方崇拜71
第四章地方節(jié)慶及其崇拜105
第五章香爐：交流與尊敬148
第六章道教及其崇拜者179
第七章翁公，玩偶的真理215
第八章宗教的政治與政治的儀式237
參考文獻(xiàn)279
附錄一什么是村落？291
附錄二克里斯瑪理論與某些華人生活史的事例328
附錄三三個(gè)政權(quán)之下的臺(tái)北城市寺廟347
譯后記389
譯后記：
大約是八、九年以前，我有幸在一次會(huì)議上認(rèn)識(shí)王斯福教授，他的英文名字是Stephan Feuchtwang。據(jù)說，他是猶太人的后裔，高挑的鼻梁上架著一副金絲邊眼鏡。當(dāng)跟他談?wù)撘恍┲袊?guó)鄉(xiāng)村的新變化時(shí)，他總會(huì)驚訝地睜著本來就很大的眼睛看著你。記得1996年的春天，他在北大以“農(nóng)民抑或公民”為題，報(bào)告了一些他對(duì)中國(guó)鄉(xiāng)村廟會(huì)組織的看法。聽后使我精神為之一振，當(dāng)時(shí)給我留下一個(gè)很深的印象便是，對(duì)于自己同樣熟悉的鄉(xiāng)村廟會(huì)組織，竟然還可以從“國(guó)家與社會(huì)”的視角來對(duì)其象征意義加以剖析！當(dāng)時(shí)我似乎想過，若有一天自己能從事田野研究，也應(yīng)當(dāng)循著別人沒有想過的視角來看待別人已經(jīng)熟悉甚至有些麻木的社會(huì)現(xiàn)象，那也許才叫作真正的學(xué)術(shù)研究。?
后來對(duì)王斯福的名字更深入的了解，是在王銘銘教授的引導(dǎo)下實(shí)現(xiàn)的。我從王老師那里知道，王斯福先生不僅學(xué)問上獨(dú)樹一幟，而且在政治上還有自己堅(jiān)定的信仰，青年時(shí)代曾因?yàn)閳?jiān)信馬克思主義而憤然離開倫敦大學(xué)，后來一直在倫敦城市大學(xué)發(fā)展自己的學(xué)術(shù)。直到最近才有轉(zhuǎn)變，進(jìn)入向來以現(xiàn)代人類學(xué)發(fā)源地著稱的倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院（LSE）從事教學(xué)和研究，并榮任教授。他以自己60年代在臺(tái)北市郊石碇鄉(xiāng)（他為之起的學(xué)名為“山街”）所從事的將近三年的人類學(xué)田野研究為基礎(chǔ)，寫下了《帝國(guó)的隱喻——中國(guó)民間宗教》?（The Imperial Metaphor—Popular Religion in China）?這本提綱挈領(lǐng)卻極具啟發(fā)性的著作。此書田野是在60年代，出版成書卻是在90年代。期間雖有相關(guān)的論文發(fā)表，但是成為一部前后連貫的人類學(xué)著作卻經(jīng)歷了一個(gè)比較漫長(zhǎng)的間隔，此書到了1992年才得以正式出版。?
我自己大約是從1997年開始斷斷續(xù)續(xù)地將此書譯成中文的。中文初譯稿1999年秋天基本完成。后來因忙于其他研究，細(xì)致的校對(duì)直到千僖年初才開始。又過一年，此書出了新版，題目跟原來的正顛倒了一個(gè)個(gè)，變成《中國(guó)民間宗教——帝國(guó)的隱喻》。此書新版雖然在體例上沒有大的變動(dòng)，但每一章都有不同程度的刪減或增加，另外書后還新增一章，其中大部分內(nèi)容是專門討論大陸和臺(tái)灣兩地民間宗教復(fù)興的諸多理論問題的。我在2002年春天得到王斯福教授的贈(zèng)書，并決定按新版重新譯校。但這項(xiàng)工作真正開始卻是在2002年深秋，那時(shí)我有機(jī)會(huì)得到英國(guó)科學(xué)院“王寬誠(chéng)英國(guó)學(xué)術(shù)院獎(jiǎng)學(xué)金”的資助，來到倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院從事五個(gè)月的訪問研究，并在那里完成了此書的重新校譯工作。在倫敦我有更多機(jī)會(huì)向王斯福教授當(dāng)面請(qǐng)教他書中我不懂的問題以及翻譯上的難點(diǎn)，而他每次都耐心細(xì)致地回答我的疑惑。即便如此，我還是不敢確保對(duì)他書中的每一個(gè)字、每一句話都有了準(zhǔn)確的翻譯，但我相信，通過無數(shù)遍閱讀他書中的文字，我已經(jīng)能夠領(lǐng)會(huì)一些他所要表達(dá)的見解了，這是最令我感到快慰的。?
在書中，王斯福教授關(guān)懷的一個(gè)核心問題就是，民間宗教組織如何將分散開來的個(gè)人組織在一起？他避開了漢學(xué)人類學(xué)在對(duì)社會(huì)組織加以研究時(shí)所經(jīng)常提到的宗族研究的范式，徑直從民間宗教當(dāng)中來理解中國(guó)社會(huì)的組織形式，這是漢學(xué)人類學(xué)的社會(huì)組織研究所未曾過多涉及的領(lǐng)域。但王斯福教授并非像研究宗教本體的學(xué)者那樣，鉆到民間宗教的里面去而不能夠?qū)⒆约褐弥韧�，他更多考慮到的是一些具有社會(huì)人類學(xué)理論意義的問題。簡(jiǎn)言之，他既是一位民間宗教的實(shí)地觀察者，同時(shí)也是一位懷有理論抱負(fù)的思考者。從他的表述當(dāng)中，我們時(shí)時(shí)會(huì)感受到他對(duì)一般人類學(xué)理論建構(gòu)的雄心。?
王斯福教授通篇的文字一直在講述的一個(gè)問題就是，在民間社會(huì)的生活實(shí)踐中，人們是如何通過隱喻的修辭學(xué)途徑來模仿帝國(guó)的行政、貿(mào)易和懲罰體系，并且他相信，在這種模仿之中，意義會(huì)發(fā)生逆轉(zhuǎn)，而不是一模一樣的復(fù)制。他通過引證諸多大家習(xí)以為常的民俗生活的例子，如燒冥幣、灶神傳說、城隍廟的崇拜等，向我們逐步揭示了這些習(xí)俗背后隱含著的帝國(guó)隱喻的邏輯。?
由此，王斯福教授引出了一個(gè)極富啟發(fā)性的話題，那就是，民間社會(huì)可能有著極強(qiáng)的模仿能力，但這種模仿不是通過一一對(duì)應(yīng)，而是通過具有象征意義的隱喻來實(shí)現(xiàn)的，即所謂神似而非形似。隱喻式模仿的邏輯，一直是中華帝國(guó)與民間社會(huì)之間能夠進(jìn)行溝通的主要途徑。通過這種模仿的實(shí)踐，帝國(guó)的運(yùn)作邏輯得到了民間的認(rèn)可和發(fā)生了轉(zhuǎn)化。否則，民間如果缺少了這種能力，或者說是通過一種強(qiáng)制力而試圖扼殺掉這種能力，那么民間與帝國(guó)之間的溝通或許就變得不大可能了。?
最近偶然翻閱到達(dá)爾文的航海日記，在那里有一章就專門描述作為白人的海員第一次與火地島上的土人發(fā)生接觸時(shí)的情形。達(dá)爾文突出地描述了當(dāng)?shù)厝顺驳哪７履芰�，他說：“他們最善模仿。我們每次咳嗽、打哈欠或其他稍微不同的動(dòng)作，他們都立刻模仿。同行中有一人特地側(cè)目斜視，于是一個(gè)青年土著亦隨時(shí)仿效。這人滿臉涂了黑粉，眼蓋上畫出一條白線，所以他做出的怪像更可怕。我們對(duì)他們說話，他們把每個(gè)字都能學(xué)得惟妙惟肖……”（《達(dá)爾文日記》，黃素封譯，商務(wù)印書館，1955年版，第299—300頁(yè)）達(dá)爾文或許是帶著進(jìn)化論的觀點(diǎn)在看待這些火地島土人的模仿能力的。如果拋開殖民主義的意識(shí)形態(tài)背景，單單去欣賞這些土人的這種模仿他人的能力，或許也是極有意義的。模仿在這里成為了人與人交流的基礎(chǔ)。白人和土人第一次接觸，能夠有一些相互的理解，靠的也是這種能力。就像歐洲的白人將土人的這種能力貶斥為一種“未開化人的特征”一樣，我們似乎也曾把民間的這種模仿能力標(biāo)定為一種封建迷信而試圖使其減殺掉。這樣做卻恰恰封殺了民間的通過模仿而有的創(chuàng)作力和理解力。?
模仿的過程顯然是一個(gè)再創(chuàng)造的過程，甚至有時(shí)是一個(gè)顛覆和創(chuàng)新的過程。在中文版序言中，王斯福對(duì)此做了明確說明，以回應(yīng)許多讀者把他誤解成一種復(fù)制觀的始作俑者。帝國(guó)的隱喻并不是帝國(guó)的復(fù)制，進(jìn)一步說，它不是帝國(guó)科層制的翻版。今天，帝國(guó)的科層結(jié)構(gòu)改變了，但是民間帝國(guó)的隱喻依然在起作用。另外，在帝國(guó)那里通過儀式建構(gòu)的權(quán)威，到了民間宗教那里，就被改寫成一種具有威脅性并且如魔鬼一般的控制力，在這里，帝國(guó)權(quán)威的隱喻逆轉(zhuǎn)而成為民間社會(huì)對(duì)權(quán)力的再定義。?
1966年，因?yàn)樘厥鈺r(shí)代的緣故，王斯福教授不可能徑直來大陸從事田野研究，只好取道自英倫去了臺(tái)灣，從事他三年之久的人類學(xué)田野調(diào)查。三十多年以后的今天，我在讀著他對(duì)三十多年以前中國(guó)臺(tái)灣省的一個(gè)鄉(xiāng)村社區(qū)生活的描述。三十年前的山街和三十年后的山街，或許在外貌上已大不一樣，但王斯福曾經(jīng)描述的民間宗教的儀式活動(dòng)，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也得到了同樣的興盛和發(fā)達(dá)，這是王銘銘教授三十年后追隨王斯福的足跡而對(duì)山街所做的再調(diào)查的文字表述中給我留下的深刻印象，這些都寫在了《山街的記憶》這本簡(jiǎn)潔明快的小書當(dāng)中。這樣的結(jié)論多少使我確信，民間通過象征性的隱喻方式所能夠展現(xiàn)出來的生機(jī)勃勃的發(fā)展力量。?
我想，讀完《帝國(guó)的隱喻》這本書，有一個(gè)似乎重要但實(shí)際沒有意義的問題就可以擱置起來了，那就是有關(guān)民間宗教是否算作一種宗教的問題。所有有關(guān)中國(guó)民間宗教的實(shí)地研究材料都可以看成是對(duì)這類無知問題的嘲弄。我相信這樣的問題定會(huì)在特定的場(chǎng)景下被再一次提出來，引起學(xué)界的嘩然和注意。不過，談?wù)撌挛镉袩o的問題，還是謹(jǐn)慎一點(diǎn)好，這終究是哲學(xué)或方法論的問題，也是你如何界定你要找的東西的問題。當(dāng)一位先知恩賜于你，告訴你在太平洋的某個(gè)小島上有一種叫“宗教”的東西的時(shí)候，你費(fèi)盡心機(jī)，和土著廝混在一起，同吃、同住、同勞動(dòng)，呆了很久的時(shí)間以后，你還是沒法找到你的先知向你描述過的“宗教”那件東西，最后你只好絕望了，但竟然在絕望中你有了頓悟，原來他們，這些土著在說“Taboo”的時(shí)候，那就是他們的宗教，只是定義不同罷了！?
人類學(xué)家的全部工作離不開翻譯，這種翻譯就是文化的翻譯。其內(nèi)涵要比不同語(yǔ)言之間的對(duì)譯復(fù)雜得多，但道理是一樣的。把你在其他文化中表達(dá)某一現(xiàn)象的語(yǔ)匯用你自己熟悉的文化中代表類似文化現(xiàn)象的詞匯來表達(dá)。這是一種翻譯同時(shí)也是一種解釋，有的人解釋得好一些，惟妙惟肖，有的人說了一堆廢話，還不知道自己在說什么。人類學(xué)家似乎可以從民間藝人那里學(xué)點(diǎn)吸引觀眾的本事，民間講故事的人天天在重復(fù)一個(gè)故事主題，但是聽者云集，從未間斷，原因也許就是他用最恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言表達(dá)了實(shí)際的生活。?
中國(guó)的讀書人向來喜歡說而不大愿意去做，也許反過來也是一樣，喜歡做的，未必都能說。我實(shí)在不愿意落入到此二類人中的任何一類人中去，但終究也不過是說說而已。所以哪一項(xiàng)也沒有做好，留下了許多誤讀誤說之處那就在所難免了。這是我在翻譯完成這本書之后的一點(diǎn)雜亂的感想，寫出來，供大家把玩。最后需要說明的是，書中多用“中國(guó)人”這個(gè)詞，但他的研究地點(diǎn)是在漢人所在的地區(qū)，準(zhǔn)確一點(diǎn)的稱謂可以叫“漢人”，但即使是用“漢人”也一樣不準(zhǔn)確，接下來的問題與問“中國(guó)人”這個(gè)詞的問題一樣，什么是漢人？當(dāng)?shù)厝朔Q自己是漢人嗎？如果不是，緣何給他們一個(gè)不倫不類的“漢人”稱呼呢？我想作者是在遙遠(yuǎn)的西方，把中國(guó)看成一個(gè)整體來稱謂的，細(xì)究起來，問題自然會(huì)有，但不妨礙基本的理解。為了尊重作者的理解，還是用“中國(guó)人”這個(gè)籠統(tǒng)的概念來翻譯似乎較為穩(wěn)妥一些。?
涉及中文典籍回譯的問題，這一定是困擾每一位回譯本土研究的本土翻譯者的難題。如果能夠查到中文原文，那是最好不過的，直接抄來即可，不用費(fèi)力翻譯。但是這也有麻煩，這樣一種做法往往會(huì)忽略作為文化翻譯者的人類學(xué)家自己對(duì)于中文典籍的理解和翻譯，也就是忽略了他對(duì)這些典籍的真實(shí)理解。漢語(yǔ)典籍是一種理解，而英語(yǔ)寫作者的英語(yǔ)翻譯則是另外一種理解，兩者之間并非能夠真正地一一對(duì)應(yīng)的。最好的辦法也許是既列出漢語(yǔ)原文又能夠直接譯出英文的翻譯，兩廂對(duì)照，文化的理解和誤讀才可以得到彰顯，由此呈現(xiàn)給讀者一個(gè)不偏不倚的思考平臺(tái)。不過，由于版面的問題，這樣的做法往往很難實(shí)現(xiàn)。況且有些在一個(gè)小地方搜集上來的資料如何能夠到圖書館里查找到？這幾乎是不可能的事情。也許責(zé)任最終是在寫作者本人，也就是最初的書寫中國(guó)文化的書寫者不僅要呈現(xiàn)出自己的英文翻譯，還要附上漢語(yǔ)的原文，這也許是從事異文化研究的學(xué)者基本的學(xué)術(shù)態(tài)度，早期的民族志工作者不厭其煩地羅列當(dāng)?shù)厝俗约涸嫉恼Z(yǔ)言與象征符號(hào)，并對(duì)照有英文的翻譯，這樣的煩瑣的做法，目的之一就是害怕文化翻譯中的訛誤。這一點(diǎn)有時(shí)會(huì)被當(dāng)今的過于重視文化解釋的人類學(xué)家所忽視。即便有這樣的認(rèn)識(shí)，我依舊還是采用一種比較方便的做法，能夠找到漢語(yǔ)原文的就引述原文，實(shí)在找不到就照直翻譯，好在英文的原文到處都可以找到，有興趣進(jìn)一步研究者可以拿來相互比較，洞悉真?zhèn)巍?
翻譯此書前后算來經(jīng)歷了近十年的光景。1998年夏天王斯福先生來北大演講，我曾就譯文有過諸多討教。王銘銘教授也曾對(duì)初譯稿有多處指正，受益匪淺。書后附有兩篇王斯福先生最近寫的文章
(一篇“什么是村落？”先由孫美娟女士譯成初稿，由我做了細(xì)致的校譯，許多地方幾乎是重新翻譯；另一篇“克里斯瑪理論與某些華人生活史的事例”由劉能博士翻譯，王銘銘教授做了校對(duì))，以及一篇其早期的文章（“三個(gè)政權(quán)之下的臺(tái)北城市寺廟”，由楊春宇、胡鴻保合譯）。此書翻譯過程中，趙丙祥博士曾提供許多民俗學(xué)方面的知識(shí)。羅勁博士經(jīng)常在網(wǎng)上給予鼓勵(lì)，不時(shí)會(huì)說“文章千古事”。此類的語(yǔ)言支持，令我不敢有稍許馬虎。在此，對(duì)上述各位同道的敬業(yè)和助人精神表示感謝。另外，最近，北京師范大學(xué)的岳永逸先生因?yàn)樽鞑┦空撐难芯康木壒�，借去翻譯稿瀏覽，發(fā)現(xiàn)許多錯(cuò)誤，激發(fā)我又從頭到尾校對(duì)了一遍，對(duì)此我要表示感謝。?
最后對(duì)中文版序言補(bǔ)充一句。1999年9月，王斯福教授曾經(jīng)專門撰寫了一篇中文版序言，其中有幾段文字后來轉(zhuǎn)錄到英文新版序言中。經(jīng)與王斯福教授商量，他把原來的中文版序言以及新版的英文版序言做了合并和刪改，統(tǒng)稱為現(xiàn)在的“中文版序”。?
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趙旭東
2005年9月7日于北京西二旗寓所
作者簡(jiǎn)介：
王斯福（Stephan Feuchtwang）現(xiàn)為倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院（LSE）人類學(xué)系兼職教授。研究領(lǐng)域包括人類學(xué)理論與中國(guó)民間宗教、各文明之比較研究與歷史人類學(xué)。最近的出版物包括有其作為主編的論文集《制造地點(diǎn)：國(guó)家計(jì)劃、全球化與中國(guó)的地方反應(yīng)》（Making Place: State projects, globalisation and local responses in China, UCL Press 2004）、與王銘銘合寫的著作《基層卡理斯瑪：中國(guó)的四種地方領(lǐng)袖》（Grassroots Charisma: Four local leaders in China, Routledge 2001），另外，還有最近發(fā)表在《皇家人類學(xué)刊》上的論文“論作為順從與過度交流的宗教儀式”（'On religious ritual as deference and excessive communication' Journal of the Royal Anthropological Institute 2007 vol 13 no 1 pp 57-72）。曾經(jīng)擔(dān)任過英國(guó)中國(guó)研究學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)（1999—2002），1996年至今為《人類學(xué)批判》（Critique of Anthropology）雜志主編之一，并在中國(guó)多所大學(xué)有過演講，包括北京大學(xué)、中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)、中央民族大學(xué)等。
目錄：
目錄
譯者的話1
有關(guān)漢語(yǔ)術(shù)語(yǔ)和姓名翻譯的說明1
中文版序1
致謝1
第一章歷史、認(rèn)同與信仰1
第二章年度的啟示31
第三章官方崇拜與地方崇拜71
第四章地方節(jié)慶及其崇拜105
第五章香爐：交流與尊敬148
第六章道教及其崇拜者179
第七章翁公，玩偶的真理215
第八章宗教的政治與政治的儀式237
參考文獻(xiàn)279
附錄一什么是村落？291
附錄二克里斯瑪理論與某些華人生活史的事例328
附錄三三個(gè)政權(quán)之下的臺(tái)北城市寺廟347
譯后記389
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