這是一部提綱挈領(lǐng)的西方美學(xué)史。作者以希臘羅馬時(shí)期、中世紀(jì)與文藝復(fù)興后為三個(gè)大的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，遴選出西方美學(xué)領(lǐng)域的重要思想家及其理論進(jìn)行述評(píng)。作者將西方美學(xué)史置于中西美學(xué)比較的視野，對(duì)美學(xué)的定義、美學(xué)的研究對(duì)象、美學(xué)學(xué)科發(fā)展的過(guò)程與方向等方面得出以下結(jié)論：
一、美學(xué)的研究對(duì)象應(yīng)該是對(duì)美感的研究。我們應(yīng)該把現(xiàn)在中外美學(xué)史中的論美的哲學(xué)還歸哲學(xué)史，使之成為“哲學(xué)的一個(gè)部門(mén)”，而把以研究美感為核心的美學(xué)研究納入文藝思想史里，使之成為文藝思想的一個(gè)組成部分。
二、為中國(guó)美學(xué)“正名”。西方美學(xué)研究的主要成果，應(yīng)是經(jīng)過(guò)三百余年的努力，逐漸形成“美學(xué)以文藝為領(lǐng)域，以研究美感為內(nèi)容”的共識(shí)。可是沿著這個(gè)方向的美學(xué)研究還沒(méi)有深入開(kāi)展，就被二十世紀(jì)的美學(xué)混亂導(dǎo)入歧途。反觀三千年中國(guó)文藝思想史。從“詩(shī)言志”最早的文學(xué)綱領(lǐng)始，作家就以“和”、“應(yīng)和”、“滋味”、“趣味”、“情味”、“興趣”、“韻”、“神韻”等等名義來(lái)對(duì)文藝美感進(jìn)行研究，并以其研究成果來(lái)推動(dòng)文藝實(shí)踐、文藝欣賞，取得豐碩的業(yè)績(jī)。
三，美學(xué)是有用的。從抒情文學(xué)總結(jié)出來(lái)的“情味論”，同樣地給敘事文學(xué)、繪畫(huà)、雕塑、音樂(lè)以影響，使得各種文藝作品都以含有不同程度的情味為其民族特點(diǎn)。它也培養(yǎng)了中國(guó)和世上愛(ài)好中國(guó)文藝的讀者，使他們具有細(xì)膩精致的審美能力和審美習(xí)慣。它猶如陽(yáng)光雨露潤(rùn)物無(wú)聲似地灌溉著周邊國(guó)家的藝苑詩(shī)壇，使它們生長(zhǎng)出各種形式含有情味的奇葩異果。
作者簡(jiǎn)介：
王文生，1953年畢業(yè)于武漢大學(xué)外語(yǔ)系，1956年在北京大學(xué)師從前蘇聯(lián)畢達(dá)柯夫教授學(xué)習(xí)文學(xué)理論，1960年代初在上海師從著名古代文論大家郭紹虞先生，1970年代末與郭先生主編《中國(guó)歷代文論選》(四卷本)；自1980年代初起，任武漢大學(xué)中文系教授，歷任法國(guó)普羅旺斯大學(xué)客座教授，美國(guó)耶魯大學(xué)魯斯學(xué)者、研究員，美國(guó)普林斯頓大學(xué)客座教授，美國(guó)伯克萊加州大學(xué)客座研究員。曾主編《中國(guó)文學(xué)史》(兩卷本，高等教育出版社1989年版；五卷本，武漢大學(xué)出版社2009年版)。著有《臨海集》(陜西人民出版社1983年版)、《論情境》(上海文藝出版社2001年版)、《中國(guó)美學(xué)史——情味論的歷史發(fā)展》(兩卷本，上海文藝出版社2008年版)、《詩(shī)言志釋》（生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2012年版）。
目錄：
前言
第一章希臘羅馬時(shí)期的美學(xué)思想
第一節(jié)《大希庇阿斯》
第二節(jié)柏拉圖
第三節(jié)亞里士多德
第四節(jié)普洛丁
第二章中世紀(jì)的美學(xué)思想
第一節(jié)奧古斯丁
第二節(jié)阿奎那
第三章文藝復(fù)興后的美學(xué)思想
第一節(jié)鮑姆加登
第二節(jié)康德
第三節(jié)黑格爾
第四節(jié)克羅齊
第四章總論前言
第一章希臘羅馬時(shí)期的美學(xué)思想
第一節(jié)《大希庇阿斯》
第二節(jié)柏拉圖
第三節(jié)亞里士多德
第四節(jié)普洛丁
第二章中世紀(jì)的美學(xué)思想
第一節(jié)奧古斯丁
第二節(jié)阿奎那
第三章文藝復(fù)興后的美學(xué)思想
第一節(jié)鮑姆加登
第二節(jié)康德
第三節(jié)黑格爾
第四節(jié)克羅齊
第四章總論
第一節(jié)西方美學(xué)發(fā)展的三個(gè)歷史階段
第二節(jié)中西美學(xué)的不同特點(diǎn)和不同歷史經(jīng)驗(yàn)的比較
被稱(chēng)為西方美學(xué)的研究開(kāi)始于公元前五世紀(jì)。最早一篇專(zhuān)門(mén)論美的論文是載于柏拉圖文集中的《大希庇阿斯》[Plato,GreaterHippias,transbyH.N.Fowler,(HarvardUniversityPress,1926).]。這篇文章究竟是柏拉圖的早期作品？還是蘇格拉底的言論記錄？或者是柏拉圖門(mén)徒的擬作？西方學(xué)者對(duì)此各執(zhí)一詞，我們暫且不論。
這篇文章的內(nèi)容是尋求一個(gè)“美”的義界，也就是回答“什么是美”、“美本身究竟是什么”的問(wèn)題。它以蘇格拉底與希庇阿斯對(duì)話的形式討論了幾種流行的美的定義。
第一個(gè)定義是由希庇阿斯提出的：“美就是一位漂亮的小姐�！碧K格拉底則以漂亮的牝馬、美的豎琴、美的糖罐都是美的東西來(lái)說(shuō)明“漂亮的小姐”只是個(gè)別的美。另外，人們可以把美女與牝馬、豎琴、糖罐作比較說(shuō)明美女更美，但是把美女與女神作比較，則“最美的年輕小姐不也顯得丑嗎？”[Ibid.p.365.]這說(shuō)明美女的美只是個(gè)別的、相對(duì)的美，而不是一般的、絕對(duì)的美。因此，“美就是一位漂亮的小姐”不能成為美的定義。
希庇阿斯提出第二個(gè)定義：“恰當(dāng)是美�！碧K格拉底以木湯匙與金湯匙為例問(wèn)希庇阿斯，用哪一種湯匙喝湯最恰當(dāng)。希庇阿斯不得不承認(rèn)“木湯匙最恰當(dāng)”。蘇格拉底問(wèn)他把木湯匙與金湯匙作比較，哪一種湯匙美？希庇阿斯不得不承認(rèn)，金湯匙更美。蘇格拉底指出：“恰當(dāng)這個(gè)品質(zhì)是使食物在實(shí)際上成其為美的……但是也就不會(huì)使食物在外表上成其為美的�！鼻‘�(dāng)不能使食物在實(shí)際上和外表上都美。因此“恰當(dāng)是別的東西而不是美”。[Ibid.p.387.]“恰當(dāng)是美”這個(gè)定義不能成立。
于是希庇阿斯推出第三個(gè)定義：“有用是美�！碧K格拉底問(wèn)道：“一件東西有用，是就它能發(fā)生效果來(lái)說(shuō)，不能發(fā)生效果就是無(wú)用，是不是？”希庇阿斯回答道：“一點(diǎn)不錯(cuò)�！碧K格拉底則以一個(gè)有能力的人做事為例來(lái)問(wèn)希庇阿斯，他辦成一件事，是不是有效果。希庇阿斯的回答是肯定的。蘇格拉底繼續(xù)問(wèn)，他辦成一件好事或是壞事，都算是有效果，但是不是都是美的。希庇阿斯承認(rèn)只有辦成好事才是美的，于是又推翻了“有用是美”的定義。
由于“有用是美”的定義不能成立，于是生出第四個(gè)定義：“有益是美�！薄坝幸娴囊簿褪钱a(chǎn)生好結(jié)果的”，那就必須承認(rèn)美事產(chǎn)生好（善）結(jié)果的原因�？蓪�(shí)際上，“原因和結(jié)果不能是一回事”。正如父親不是兒子，兒子不是父親，美不必一定是善；善也不必一定是美。如果承認(rèn)“有益是美”，那就必須承認(rèn)美即是善，善即是美。這等于混淆了美與善的差別。蘇格拉底說(shuō)：“這個(gè)答案，看來(lái)是最圓滿(mǎn)的；其實(shí)，比起前面所有答案，其中包括‘美是一個(gè)漂亮小姐’還要荒誕�！盵Ibid.p.397.]
接著由蘇格拉底自己提出，而經(jīng)希庇阿斯認(rèn)定為“一個(gè)很好的美的定義”：“美就是由視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)產(chǎn)生的快感�！笨墒翘K格拉底又從部分與整體的角度對(duì)這第五個(gè)定義提出了質(zhì)疑。他說(shuō)，既然認(rèn)為美是由視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)兩種感覺(jué)共同產(chǎn)生的，那么美不能是由視覺(jué)或聽(tīng)覺(jué)單獨(dú)產(chǎn)生的了。這就必須承認(rèn)“美在部分，也在整體”�？墒聦�(shí)并不如此。整體不等于部分，部分也不等于整體�！懊涝诓糠忠苍谡w”不能成立，美就不能是視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)產(chǎn)生的快感了。蘇格拉底還提出另一個(gè)問(wèn)題：為什么把美限于視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)產(chǎn)生的快感，“為什么否認(rèn)其他感覺(jué)中也有美，例如飲食色欲之類(lèi)的快感？這些感覺(jué)不也是很愉快的嗎”？美與快感并不能等同�！懊谰褪怯梢曈X(jué)和聽(tīng)覺(jué)產(chǎn)生的快感”更是不能成立的了。由于這個(gè)原因，希庇阿斯在“快感”之上加以“有益”二字，把這個(gè)定義修改成“美就是由視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)產(chǎn)生的有益的快感”。蘇格拉底沒(méi)有對(duì)這個(gè)修正后的定義詳加討論，只是提醒他注意前面已經(jīng)辨明了的美與善的關(guān)系。他說(shuō)：“所謂有益的就是產(chǎn)生善的�？墒俏覀儎偛乓呀�(jīng)看到，原因和結(jié)果是兩回事。你現(xiàn)在的看法不是又回到原點(diǎn)了嗎？美與善既然不同，善不能就是美，美也不能就是善�！边@個(gè)修正后的定義也是不能成立的了。
《大希庇阿斯》連續(xù)討論了五個(gè)流行的“美”的定義，卻沒(méi)有得到一個(gè)合理的結(jié)論，“連美的本質(zhì)是什么都茫然無(wú)知”。蘇格拉底認(rèn)為他通過(guò)這場(chǎng)辯論，得到了一個(gè)好處：“那就是更清楚地了解一句諺語(yǔ)：‘美是難的’�！盵Ibid.p.423.]我仔細(xì)讀了這篇西方最早的美學(xué)論文之后，也得到了最大的好處，認(rèn)識(shí)到它為西方美學(xué)定下了研究的對(duì)象，那就是對(duì)美的本質(zhì)的探討。它為西方美學(xué)研究指出了方向，那就是要尋找一種超越個(gè)別與一般、內(nèi)容與形式、有用與無(wú)用、原因與結(jié)果、部分與整體等范疇的獨(dú)立自在的美。它也為西方美學(xué)研究示范了一種方法，那就是純粹的推理思辨的方法，而不是理論聯(lián)系實(shí)際的方法。盡管西方美學(xué)在不同時(shí)期產(chǎn)生了許多出色的美學(xué)家，和各種不同的美學(xué)思潮，但他們都沒(méi)有突破這篇文章所規(guī)定的研究領(lǐng)域、所追求的研究方向和所采用的研究方法�？梢愿爬ǖ卣f(shuō)，一切西方美學(xué)思想都濫觴于此。
第二節(jié)柏拉圖（二級(jí)標(biāo)題）
蘇格拉底沒(méi)有找到美的實(shí)質(zhì)，卻被他的學(xué)生柏拉圖按照他的方法而找到一個(gè)答案：理式（idea）是美的本質(zhì)。這個(gè)答案是怎樣得來(lái)的？柏拉圖在《共和國(guó)》第十章里以床為例作了詳細(xì)的說(shuō)明。他說(shuō)床有三種：床之所以為床的理式；木匠制造的不同形式的具體的床；畫(huà)家所描繪的床。這三種床的關(guān)系和性質(zhì)是這樣的：床的理式不依賴(lài)人的意志而先驗(yàn)地存在，它具有普遍性、永恒性、真實(shí)性；木匠制造的床分享理式的本質(zhì)，由于受材料、時(shí)間、用途的影響，它的形式是多變的，它的存在是有限的。它為不同的木匠所創(chuàng)造，它依賴(lài)人的意識(shí)和才藝而存在。由于這些原因，木匠制造的床不具備永恒性、普遍性，只有部分的真實(shí)性。它只是理式的“影子”和“摹本”。至于畫(huà)家描繪的床，它只是對(duì)具體的床的形式的模仿，而不是實(shí)體，更不具普遍、永恒、真實(shí)的性質(zhì)。柏拉圖把它稱(chēng)為“摹本的摹本”、“影子的影子”[TheDialoguesofPlato,transBenjaminJowett(EncyclopediaBritannic,Inc.,Chicago1952),pp.428-429.]。
柏拉圖認(rèn)為，“理式”是最高的真，也是最高的美。理式的美，具有下列的特點(diǎn)：
這種美，首先是永恒的，不增不減，無(wú)盈無(wú)虧的。其次，它不是以一種觀點(diǎn)看來(lái)美，以另一種觀點(diǎn)看來(lái)丑；或者在某時(shí)某地或某種聯(lián)系中美，在別的時(shí)間、別的地方或另外的練習(xí)中丑。它也不是某些人看來(lái)美，另一些人看來(lái)丑。這種美，不像是具體的一張臉、一雙手或機(jī)體的某一部分；不只是表現(xiàn)于某種形式的演說(shuō)或知識(shí)之中；也不只是存在于任何其他生物，例如一種動(dòng)物身上；它也不只是存在于天空、大地或任何別的地方，它只是無(wú)增、無(wú)減、無(wú)變化地絕對(duì)、獨(dú)立、單純、永恒地存在，而把自己傾注于所有不斷生長(zhǎng)和枯萎的美的事物之中。[Ibid.p.67.]
柏拉圖是怎樣認(rèn)識(shí)到這種理式的絕對(duì)美的？他在同篇文章《會(huì)飲》（Symposium）中也有所說(shuō)明：
從一個(gè)美的形體到兩個(gè)美的形體，再到整體的美的形體；從美的行為到美的觀念；從美的觀念而達(dá)到美的絕對(duì)觀念；終于認(rèn)識(shí)到什么是美的本質(zhì)。[Ibid.]
柏拉圖的美在理式以及認(rèn)識(shí)理式的先驗(yàn)哲學(xué)（transcendentalphilosophy）方法對(duì)西方美學(xué)研究有極大的影響。它主要表現(xiàn)在下列三個(gè)方面：
一、柏拉圖關(guān)于理式美的思想，以不同形式出現(xiàn)在各個(gè)時(shí)期的西方美學(xué)研究中。希臘、羅馬時(shí)代美學(xué)思想的殿軍、被稱(chēng)為新柏拉圖主義開(kāi)創(chuàng)者的普洛�。≒lotinus,205-270）以“太一”（theOne）為“宇宙之源”、“最高的美”。“太一”就是由柏拉圖的“理式”脫胎而來(lái)。中世紀(jì)的奧古斯丁（Augustine,354-430）把美分為“無(wú)限美”（最高的、絕對(duì)的美）與“有限美”（感性事物的美、相對(duì)的美），顯然受到柏拉圖所謂感性事物的美只是理式美的影子的影響。圣·托馬斯·阿奎那（St.ThomasAquinas,1224-1274）是基督教會(huì)公認(rèn)的中世紀(jì)最有影響的神學(xué)家。他繼承奧古斯丁有限美和無(wú)限美的思想，以上帝為美的源泉，從感性和世界的美可以窺見(jiàn)上帝的光輝。他以上帝代替理式，實(shí)際上是柏拉圖的理式與中世紀(jì)神學(xué)的結(jié)合。文藝復(fù)興以后，感性認(rèn)識(shí)、現(xiàn)實(shí)世界受到了重視；比起中世紀(jì)盛行的天意安排“目的論”，人們更相信自己的努力；在思想方法上，從特殊事物總結(jié)一般規(guī)律的歸納邏輯代替了根據(jù)具體事實(shí)而推想出一個(gè)結(jié)論的演繹邏輯；理性認(rèn)識(shí)代替了對(duì)權(quán)威的盲目崇拜。西方哲學(xué)界出現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的對(duì)立。在希臘羅馬時(shí)代和中世紀(jì)風(fēng)靡一時(shí)的柏拉圖“理式”美學(xué)受到巨大的挑戰(zhàn)，但并沒(méi)有消失它的影響力。被黑格爾稱(chēng)作“在美學(xué)中第一個(gè)說(shuō)出理性語(yǔ)言”的康德[KatharineEverettGilbertandHelmutKuhn,AHistoryofEsthetics(GreenwoodPress,Publishers,Westport,Connecticut,1972),p.321.]以理性與感情相統(tǒng)一的觀點(diǎn)，主張美是感性經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)范疇的綜合，審美沒(méi)有明確的目的性而又體現(xiàn)目的性。這里的“目的”（purpose）和“先驗(yàn)范疇”（apriori）都是繼承柏拉圖的“理式”而來(lái)。對(duì)近代西方美學(xué)影響極大的黑格爾制定了“美是理念的感性顯現(xiàn)”的定義。他的“理念”（Ideal）與柏拉圖的理式（Idea）雖有不同，卻也是同出一源�？偟恼f(shuō)來(lái)，柏拉圖的美學(xué)思想對(duì)西方美學(xué)史的影響雖不是“歷久彌新”，卻是長(zhǎng)期存在的。
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