儒家復(fù)現(xiàn)于中國(guó)，是一個(gè)充滿問(wèn)題和挑戰(zhàn)的精神現(xiàn)象。曾經(jīng)那么成功的儒家為何特別不適應(yīng)西方造就的大變局，以至于在歷史的瞬間喪失了自己的團(tuán)體存在？儒家的生命根基何在，可作為當(dāng)下和將來(lái)復(fù)活自身的源頭？應(yīng)該不應(yīng)該重建儒教？如何在這樣一個(gè)充滿高科技崇拜的時(shí)代中識(shí)別儒家的原本他者性，從而為儒家尋找復(fù)興的契機(jī)？在體制外建立儒家特區(qū)的必要性、正當(dāng)性和技術(shù)可能性何在？儒家與西方的哲理及方法有什么關(guān)系？這些都是此書(shū)要從多個(gè)角度來(lái)回答乃至深化的問(wèn)題。
作者簡(jiǎn)介：
張祥龍，紐約州立布法羅（Buffalo）大學(xué)哲學(xué)博士，現(xiàn)為山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院一級(jí)教授。研究方向?yàn)槿寮艺軐W(xué)、現(xiàn)代西方歐洲大陸哲學(xué)、東西方哲學(xué)比較。曾出版《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》、《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》、《先秦儒家哲學(xué)九講》、《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》、《海德格爾思想與中國(guó)天道》、《海德格爾傳》、《西方哲學(xué)筆記》、《當(dāng)代西方哲學(xué)筆記》、SpracheundWirklichkeit:EineinterkulturellePerspektive（與他人合著）、《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》等著作。
目錄：
序言
第一部分：儒教復(fù)臨·儒家特征·熱思
一．儒家原文化主導(dǎo)地位之含義――儒家復(fù)活的意識(shí)前提以及與印第安文化的對(duì)比
二．重建儒教的危險(xiǎn)、必要及其中行路線
三．儒家哲理特征與文化間對(duì)話――普遍主義還是非普遍主義？
四．熱思的特點(diǎn)與實(shí)現(xiàn)――哲學(xué)如何與人生共鳴？
第二部分：儒家的現(xiàn)代衰落
五．深層思想自由的消失－－新文化運(yùn)動(dòng)后果反思
六．無(wú)孔子之北大無(wú)靈魂――北大校園立孔子像的建議
七．中國(guó)傳統(tǒng)文化的衰危與出路
第三部分：儒家特區(qū)的建立與技術(shù)形態(tài)
八．成立儒家文化特區(qū)或保護(hù)區(qū)的理由與方式
九．棲居中的家何在？――非高科技的建筑現(xiàn)象學(xué)探討
第四部分：孝意識(shí)
十．孝意識(shí)的時(shí)間分析序言第一部分：儒教復(fù)臨·儒家特征·熱思
一．儒家原文化主導(dǎo)地位之含義――儒家復(fù)活的意識(shí)前提以及與印第安文化的對(duì)比
二．重建儒教的危險(xiǎn)、必要及其中行路線
三．儒家哲理特征與文化間對(duì)話――普遍主義還是非普遍主義？
四．熱思的特點(diǎn)與實(shí)現(xiàn)――哲學(xué)如何與人生共鳴？第二部分：儒家的現(xiàn)代衰落
五．深層思想自由的消失－－新文化運(yùn)動(dòng)后果反思
六．無(wú)孔子之北大無(wú)靈魂――北大校園立孔子像的建議
七．中國(guó)傳統(tǒng)文化的衰危與出路第三部分：儒家特區(qū)的建立與技術(shù)形態(tài)
八．成立儒家文化特區(qū)或保護(hù)區(qū)的理由與方式
九．棲居中的家何在？――非高科技的建筑現(xiàn)象學(xué)探討第四部分：孝意識(shí)
十．孝意識(shí)的時(shí)間分析
十一.為什么個(gè)體的永生在世是不道德的？――《哈里?波特》與儒家之孝第五部分：儒藝與直覺(jué)法
十二.《論語(yǔ)》中的仁與藝
十三.周敦頤的《太極圖說(shuō)》與《易》象數(shù)
十四.賀麟先生所闡發(fā)的朱子直覺(jué)方法——“虛心涵泳”的境域含義與前提第六部分：中西比較中的儒家
十五.海德格爾與孔子論詩(shī)的純思想性――從“不可說(shuō)”到“詩(shī)意之說(shuō)”
十六.“合理信仰”的困境與儒家的“中庸至誠(chéng)”附錄：儒家當(dāng)代婚禮儀式――保真與從時(shí)的嘗試張祥龍，紐約州立布法羅（Buffalo）大學(xué)哲學(xué)博士，現(xiàn)為山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院一級(jí)教授。研究方向?yàn)槿寮艺軐W(xué)、現(xiàn)代西方歐洲大陸哲學(xué)、東西方哲學(xué)比較。曾出版《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》、《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》、《先秦儒家哲學(xué)九講》、《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》、《海德格爾思想與中國(guó)天道》、《海德格爾傳》、《西方哲學(xué)筆記》、《當(dāng)代西方哲學(xué)筆記》、SpracheundWirklichkeit:EineinterkulturellePerspektive（與他人合著）、《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》等著作。第十二章《論語(yǔ)》中的仁與藝“仁”是最有儒家特色的一個(gè)詞。其他的一些詞，比如“道”、“德”、“義”、“命”、“善”、“太極”等等，是幾個(gè)學(xué)派共用的，只有“仁”以及與它相關(guān)的一大組詞，比如“君子”、“小人”、“中庸”、“仁人”等，是專屬儒家的，起碼在先秦時(shí)期是這樣。1此外，“仁”自古就被認(rèn)為是孔子思想的中樞和宗旨所在，明了它的含義對(duì)于理解儒家和中國(guó)傳統(tǒng)文化是必需的。然而，正是在這里，近代乃至宋明以來(lái)的研究者們遇到了艱難，以至有“《論語(yǔ)》中的仁被矛盾與神秘包圍著”2的慨嘆。以下要做的首先是力求將問(wèn)題的癥結(jié)所在弄明白，然后尋求解決的途徑。我的基本看法是：很久以來(lái)，人們談?wù)摵妥非笕实幕痉绞匠隽似�，以至仁的原意蔽而不彰。而一旦廓清了有關(guān)的形勢(shì)，就會(huì)看到仁與藝的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。甲．談“仁”的流行方式及其問(wèn)題二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的研究者們一般都將孔子的仁看作一個(gè)具有“普遍”意義的德行，由此而不同于“勇”、“智”、“信”等“特殊”的德行。比如陳榮捷（Wing-TsitChan）講：“孔子首先將仁當(dāng)作一個(gè)普遍的德行（generalvirtue）”，也就是一個(gè)“能將所有特殊的德行統(tǒng)攝于其下的普遍的和概括的德行”1。北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)教研室編的《中國(guó)哲學(xué)史》也認(rèn)為：“（在孔子看來(lái)）仁是一種全面的道德行為�！且粋�(gè)人（全面符合周禮）的生活最高準(zhǔn)則�！�2但是，這樣一個(gè)被視為“普遍德行”的仁本身的含義在《論語(yǔ)》中卻特別地缺少觀念上的普遍性和一般性。在此書(shū)中，“仁”出現(xiàn)了一百多次，卻各依情境而成言，而且表面的意思可以相差很遠(yuǎn)，比如“克己復(fù)禮”與“愛(ài)人”，管仲是仁還是不仁，等等。所以，沒(méi)有哪個(gè)說(shuō)法可以被看作是權(quán)威的和概念上專一的定義。這種情況讓研究者們感到：“《論語(yǔ)》中的仁顯得復(fù)雜之極，令人氣餒�！�3黑格爾則完全絕望，認(rèn)定孔子思想缺少哲學(xué)的素質(zhì)，“（孔子）那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的”。4面對(duì)這種情況，一些研究者力圖通過(guò)建立某種“內(nèi)在的”（杜維明、陳榮捷）或“外在的”（芬格雷特）的解釋框架，以便在理解仁的問(wèn)題上贏得某種普遍性或一般性。5而另一些研究者們則是通過(guò)突出孔子談仁中的某些言論來(lái)建立一個(gè)解釋的基礎(chǔ)。其中最流行的是用“忠恕”或“倫理金律”的正反形式——“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”——來(lái)“一以貫之”，1或者再加上“愛(ài)人”（《論語(yǔ)·顏淵》），就有了“本同情心以推己及人”2的定義。宋儒講“須要識(shí)得圣賢氣象”，3講“孔顏之樂(lè)”，也知“圣人之語(yǔ)，因人而變化”。4這就比近代以來(lái)的范疇式的“普遍仁德”說(shuō)要留有余地。盡管如此，由于堅(jiān)持“天理人欲之辨”，不少宋儒到底還是以“一口說(shuō)盡”的方式來(lái)談仁、識(shí)仁。朱熹講仁是“愛(ài)之理，心之德”，5而最有名的恐怕是程顥的“同體說(shuō)”，即“仁者渾然與物同體”。6而且那時(shí)已認(rèn)為仁是全德，其他德行是其分殊“德目”：“仁義禮智信五者，性也。仁者全體；四者四支”。7又言：“醫(yī)書(shū)言手足痿痹為不仁。此言最善名狀。仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也�！�8這種識(shí)仁的方式主宰了后世的儒家思想，對(duì)近代的某些研究者們也有深刻影響。只不過(guò)自新文化運(yùn)動(dòng)和西學(xué)東漸以來(lái)，這全德說(shuō)被西方傳統(tǒng)哲學(xué)的普遍與特殊、無(wú)限與有限的二分概念更呆板地框定了。所以牟宗三在頗有活力地闡發(fā)宋儒的仁之同體說(shuō)之后，還是要更加一層，將仁講成是康德意義上的“無(wú)限的智心”：“是則仁與天俱代表無(wú)限的理性，無(wú)限的智心。若能通過(guò)道德的實(shí)踐而踐仁，則仁體挺立，天道亦隨之而挺立；主觀地說(shuō)是仁體，客觀地說(shuō)是道體，結(jié)果只是一個(gè)無(wú)限的智心，無(wú)限的理性（此不能有二），即一個(gè)使‘一切存在為真實(shí)的存在，為有價(jià)值意義的存在’之奧體——存有論（存在論、本體論）的原理�！�1在近代以來(lái)的哲學(xué)語(yǔ)境中，牟宗三的這種“存有論”的仁說(shuō)比一般的“倫理學(xué)”的看法更有深度，也比較接近宋儒的同體說(shuō)。但問(wèn)題在于這種存有論還處于康德的或主體形而上學(xué)的藩籬之內(nèi)，其豐富性還遠(yuǎn)不如宋儒的識(shí)仁形態(tài)�！�
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